Приносите на Кант към понятието „естествено състояние“

Христо Гьошев

Нов български университет

https://doi.org/10.53656/phil2025-04-01

Abstract. The text examines Kant’s contributions to the concept ‘state of nature’ in terms of its content, as well as its application in the fields of international law and politics. The theoretical development of this concept in Kant’s later philosophy, as it is presented in his law doctrine and that of the eternal peace, is analyzed in terms of its applicability to the particular normative problems surrounding the colonization of America. As I argue in the paper, Kant’s contributions in these contexts are rooted in the explanation of the mechanism of man’s gradual liberation from the state of nature, resembling Adam Smith’s ‘invisible hand’ argument, and in his concepts of property and hospitality, which have the potential of interpreting the problem of just distribution of the American land in the process of colonization.

Keywords: Immanuel Kant, State of nature, Universal history, Eternal peace, Cosmopolitan law, Property, Hospitality.

 

Понятието „естествено състояние“ с право може да се нарече философско явление на седемнадесети и осемнадесети век. То представлява неразделна част от теориите за обществения договор, развивани през това време, претърпявайки не една и две метаморфози, преди задълго да загуби интереса на философите за сметка на нов вид теории, подхождащи с нов, по-комплексен начин към човешките общества. На този фон употребата на понятието, започвайки още с развития идеализъм в Германия, се разкрива в съмнителната си форма на „само предположение за едно историческо съществуване“ (Hegel  1996, p. 166), което по-късно изцяло отстъпва на развитите през деветнадесети век антропологически методи, в които разбирането за разликата между „дивака“ и „по-напредналите народи“ (Frazer 1984, p. 20) се стреми да получи емпирична трактовка.

Въпреки тази негова траектория понятието естествено състояние има своето място както в една дискусия върху философията на Кант, така и с оглед на актуални днес философско-политически теми. Първо, защото чрез своя критически философски подход в областите на правото и на политиката Кант придава нов облик на това наследено понятие. Второ, защото значението, вложено от този философ в него, отразява срещата на европейската култура с Новия свят, както и с други неевропейски култури, чиито ефекти продължават да пораждат въпроси от морално и политическо естество в днешното постколониално време.

Подобна актуална значимост на понятието може да се намери преди Кант в политическата философия на Джон Лок, допринесла пряко както за създаването на Конституцията на САЩ на територията на тринадесетте кралски колонии, така и за употребата на понятието „естествено състояние“ в директно отношение към коренните жители на Америка. Именно това значение на понятието използва Лок, за да утвърди чрез една философска спекулация универсалното изходно състояние на човешкия род, при което „в началото целият свят е приличал на Америка“ (Locke 1996, p. 228). В тази посока на интерпретация в есето си върху произхода на неравенството между хората Жан-Жак Русо (1988) създава пълнокръвна картина на далечното минало на човечеството в лоното на природата, преди развитието на цивилизованото общество.

Сравнявайки горната тенденция с учението на пионера в модерната употреба на понятието, Томас Хобс, ще установим, че директна връзка между философското му значение и реални човешки общности отново не липсва, тя обаче все още е слаба. В неговите твърдения, противно на разсъжденията на Лок, понятието не изглежда приложимо към миналото на „целия свят“ (Hobbes 1970, p. 136), но пък – също както при Лок – е подходящо за местните обитатели на „Новия“ за Европа свят.

Тази картина дава израз на две особености в понятието естествено състояние. Първо, макар и да започва „кариерата“ си като спекулативно философско понятие, представляващо един вид „теоретична фикция“ (Todorov 2010, p. 12), то се оказва в състояние лесно да приеме реалистични черти. И ако Хобс – както по-късно Монтескьо – набляга върху аналитичната функция на понятието за целите на политическата теория, то Лок и Русо възлагат по-голяма роля на неговия реалистичен антропологически потенциал. Втората особеност е, че поради спекулативната си природа понятието се оказва способно под същото име да приеме противоположни черти. Пример за това е дефинирането на естественото състояние като „състояние на война“ (Hobbes 1970, p. 136) от страна на Томас Хобс и като състояние, толкова отдалечено от състоянието на война, „колкото състоянието на мир, добра воля, взаимна помощ и съхранение е отдалечено от състоянието на враждебност, злоба, насилие и взаимно унищожение“ (Locke 1996, p. 208) от Джон Лок.

Какво е отношението на Кант към така оспорваното понятие, когато той го приема в наследство? Макар и бдителен по други въпроси към безкритичните философски твърдения, той не подхожда с критика или отхвърляне към вече очерталата се дълбоко неясна и противоречива същност на понятието, а напротив – приема го като важна съставна част от концепцията си за гражданско общество. При това не с коя да е дефиниция, а с дадената от Хобс. По думите на Кант „състоянието на мир между хората, които живеят един до друг, не е естествено състояние (status naturalis), което е по-скоро състояние на война“ (Kant 1993b p. 28). Заедно с това той възприема от Хобс две други ключови положения: че състоянието на война освен „враждебни действия“ включва и заплахата за такива, която двамата обявяват за „непрекъсната“ (Ibid.) и че понятието е приложимо в областта на междудържавните отношения. Тук идва и първата разлика. Докато при Хобс и по-късно у Лок владетелите са тези, които са в естествено състояние помежду си, за Кант, според който бъдещето принадлежи на републиканизма[i] като най-добрата възможна обществена уредба[ii], тези отношения имат смисъл, както е днес, на отношения между държавите в качеството им на представителни субекти, а не на инструмент на частна воля.

Въпроса за останалите приноси на Кант към понятието ще започна от самото му съдържание. Преди всичко заслужава внимание фактът, предвид неопределеността на последното, че Кант не се спира на съгласувана със собствената му практическа философия дефиниция, например дадената в либералната система на Лок, допускаща ефективни морални устои. Такива са налични у човека и според принципите на Кантовата критическа философия, виждаща у хората членове на едно разумно царство на целите, способни на избор, и то „изборът, който може да бъде определян от чистия разум“ (Kant 2009, p. 23). Голямата разлика между вижданията на Кант и Хобс по въпросите на разума, от друга страна, няма как да бъде подмината. Инстанцията на разума е налице и в теорията на Хобс, но там неин главен приоритет не е спазването на моралния дълг към останалите, а „самосъхранение“, от което „никой закон не може да задължи никого да се откаже“ (Hobbes 1970, pр. 322 – 323).

Въпросът защо Кант застава зад схващане, според което без външна принуда хората не са в състояние да правят избор в полза на съхранението на обществото, няма да намери точен отговор в трансцендентален контекст, от чиято перспектива „за нас няма разбираема причина откъде би могло да дойде у нас моралното зло“ (Stefanov 2005b, p. 24). Правдоподобния отговор трябва да търсим при така наречените от Кант патологични причини на нашата човешка природа, която, за разлика от разумната нейна част, ни е известна от опита и поради която „Покварата съвсем не е чужда за поведението ни, независимо от това, че сме разумни и можем да схванем нормите на морала“ (Yotov 2021, p. 119). Този аспект на природата може да бъде намерен в политическата доктрина на Кант, както и в своеобразната му философия на историята[iii], където срещаме универсални принципи за природата на човека такава, каквато ни е емпирично позната, разгледана в нейната отдалеченост спрямо изискваното от разума и отвъд подозренията за всякакъв „догматичен оптимизъм“ (Stefanov 2005b, p. 24).

В този контекст, определен от разбирането, изразено в Идеята за една всеобща история от световно-гражданска гледна точка, че „от толкова криво дърво, от каквото е направен човекът, не може да се направи нещо съвсем право“ (Kant 2003, p. 18), само три години след публикуването на Критика на чистия разум (1781/1992b) Кант допълва критическото изследване на човешкия разум с една всеобщо историческа перспектива за развитие на обществата по предначертания от повелите на разума път. Такова развитие е възможно според Кант поради зависимости, притежаващи, подобно на установените чрез критиката закони на свободната воля, универсалност и неизменност, само че тук Кант пише не за разумната, а за природна необходимост.

За нейното обяснение идеята на Хобс за естествено състояние се оказва напълно уместна. За да се достигне до желаното от разума гражданско състояние, е нужно да бъдат преодолени редица препятствия, породени от фактори като егоизъм, несигурност и насилие. И пак както при Хобс, възможният подтик към справедливото състояние се оказват неприемливите последици от войната и разрушението, до които води „естествената“ човешка природа.

Ако за Хобс обаче излизането от естествено състояние се изчерпва с акта на сключването на договор, поради което и то остава неисторично, при Кант напускането на лоното на природата представлява продължителен и „труден“ процес. Това е процес на развитие от „бруталната свобода“ на примитивния човек към едно „законосъобразно устройство“. Истински интригуващото в тази концепция на Кант започва с твърдението, че процесът се осъществява „не според намерението на човека, а според това на природата“ (Ibid, p. 20). С подобна идея, чрез която Кант се разграничава пък от Русо, той утвърждава възможността за продуктивен резултат от съревнованието и стълкновенията на хората, което не само че не води упадък след себе си, а ги насочва неусетно към изискваното от разума състояние. Как оправдава Кант въвеждането на това нетрадиционно за контекста предположение? Непосредствената причина е емпирична: юздите на прогреса трябва да се поверят на природата заради неспособността на човека – предвид качествата, дадени му от същата тази природа! – да се справи самостоятелно с поверената от собствения му разум задача.

Ако фактът, че хората се ползват у Кант от толкова малък кредит на доверие, обяснява защо той търси други пътища да обясни възможността за разумно съжителство, остава въпросът за средството. Тук на помощ на неспособния да се справи с човешките недостатъци разум, идва не друго, а същите „онези егоистични склонности“ (Kant 1993b, p. 50), които карат и рационалните индивиди на Хобс да побързат да потърсят изход от естественото си състояние. И двамата философи не смятат, че е задължително склонностите да се променят у отделните хора, те могат да се преодолеят дори само чрез „една добра организация на държавата“ (Ibid.). Кант обаче отново добавя конкретна идея за начина, по който това е възможно. Според него тази организация ги противопоставя взаимно „по такъв начин, че едната да възпира другата в разрушителната ѝ дейност или да обезсилва тази дейност: така че резултатът за разума да е такъв, като че и двете не ги е имало; и така човекът бива принуден да бъде, ако не морално добър човек, все пак добър гражданин“ (Ibid.).

В този почти математически израз виждаме в действие в най-конкретната формулировка, която Кант дава на универсалния принцип, от който се ползва и гражданското общество, и самата природа чрез един механизъм[iv], направляващ чрез конфликта на „немиролюбивите състояния на съзнанието“ (Kant 1993v, p. 51) обществата по пътя към разума. Този механизъм твърде явно, и едва ли случайно, съответства на метафората на Адам Смит[v] за онази „невидима ръка“,  караща индивида „да съдейства за една цел, която съвсем не е влизала в неговите намерения“, а именно общото благо, на което той „нито се стреми да съдейства“, „нито знае до каква степен съдейства“ (Smith 1983, p. 437). Съвсем като благотворната дейност на пазара, създадена от преследващи своя личен интерес пазарни субекти, невидимата ръка на природата направлява човека по неведоми пътища: „Човекът иска разбирателство; само че природата знае по-добре какво е добро за неговия род: тя иска раздор“ (Kant 2003, p. 16). Кант дори дава име на особената черта, използвана за целта от природата –„необщителната общителност“ (Ibid., p. 14), заради която хората хем се стремят към живот в общество, хем действията им постоянно го заплашват с разпадане. В посочването на важната роля на тази противоречива човешка черта Кант е отново донякъде предшестван от Хобс, според когото присъща по рождение на човека е нуждата от живот сред себеподобни, непридружена обаче от нужната за целта социална способност (Hobbes 1978, p. 110). Решението според Хобс обаче се състои във възпитаването на хората за живот в общество, докато чрез идеята за всеобщ исторически ход на човешкия вид Кант залага на природната дейност на описания вроден антагонизъм, с който „природата си служи“ като със средство, „за да постигне развитието на всички заложби на хората“ (Kant 2003, p. 14). Именно така чрез природата става възможен и ефективният лек срещу причинените пак от нея несгоди, който се изразява в справедливото гражданско общество.

Какво можем да кажем за тази концепция относно антагонистичната роля на природата в обществото? Най-напред, че постулатът, на който почива подобен възглед, не е неоспорим. Красноречив пример за обратната теза е дадената от Джон Лок във Втори трактат за управлението аргументация. Макар също да допуска некултивирано състояние на човечеството, той допуска, че „правдивостта и спазването на обещания е свойствена на хората по принцип, а не само когато са членове на дадено общество“ (Locke 1996, p. 204). Лок посочва в подкрепа на твърдението си факт, който може да бъде намерен и в опита: обещанията и сделките за обмяна на стоки между един швейцарец и един индианец сред горите на Америка са „обвързващи за тях, макар че що се отнася до техните взаимоотношения, те са изцяло в естествено състояние“ (Ibid.).

Но несъмнено основният проблем с концепцията лежи в самото допускане за способността на природата да следва „определен план“ (Kant 2003, p. 26), поставяйки си следователно цели, за които гореописаният механизъм е средството и които, в крайна сметка, съвпадат с априорните цели на разума. Тук само две години[vi] след публикуването на Критиката на чистия разум, в смисъл, подобен на недоказуемите практически постулати за безсмъртие и справедлива награда в Критиката на практическия разум (1788/1993b) и доста преди Критиката на способността за съждение (1790/1993a), Кант вижда място за една телеологическа способност, приложима при това не просто към целите на природата, както е в третата критика, а към целите ѝ в човешките дела и прогрес, основани на притежаваната от разумните същества свобода. Способност, която не само помага за обяснението, а би могла да създаде „ръководство“ за преодоляване на „втората степен на прогреса“ (Stefanov 2005a, p. 105) към едно „по-високо стъпало на усъвършенстване“ (Kant 2003, p. 27). Това твърдяно от Кант приложение обаче, в противовес на установеното по-сетне в критиката, не би могло да е основано на някаква вътрешна целесъобразност на нещата, която щеше да е ясно видима от тяхната „вътрешна форма“ (Kant 1993b, p. 279), а най-много на „външната целесъобразност“ на природните неща, която „не дава достатъчно право те да се използват същевременно като цели на природата за обяснителни основания на своето съществуване“ (Ibid. 278). Затова дори да се тълкува планът на природата не като „теоретически доказуем обективно необходим (закономерен) процес“, а като „Тенденция на природата“ (Stefanov 2005a, 105), нейното отношение към „морално-практическата идея“ на Кант за планомерен прогрес е незащитимо в контекста на вече разработената му критическа философия. Това свежда Кантовото „ръководство“ до окуражителна мисъл в нелеката битка на разума с патологичната човешка природа.[vii]

Друг вложен в тази предустановена хармония смисъл, който е по-разбираем, е, че при нейната липса целта на разума за формиране на световното гражданско общество, изведена чрез трансценденталната критика, не само че не би важала като „конститутивен принцип“[viii], а би била категорично осуетена въпреки усилията на хората: възможност, която Кант съвсем не изключва, в случай че принцип на природата се окаже не желаната хипотеза, а случайността. Чрез нейния произвол присъщият на човешката природа „раздор“ би продължил в неопределеното бъдеще, докато чрез „ад от злини“ не „унищожи самото това състояние на целия досегашен напредък в културата посредством варварско опустошение“ (Kant 2003, p. 21).

Тъй като е по-съществено не дали от разумна гледна точка тезата е желателна, а дали тя може да бъде аргументирана, възниква съмнението, че оттук нататък пътят за убедително решение е затворен за философията на Кант. Това е вярно само отчасти. На помощ идва отново опитът, който според Кант показва, че дори „при действително съществуващите, още много несъвършено организирани държави“, може да се види, „че те все пак вече много се приближават във външното си поведение до онова, което идеята за правото предписва“ (Kant 1993v, p. 51). Струва ми се, че можем да признаем на този аргумент умерена убедителност: така или иначе антропологичните тези на Кант са формирани отчасти въз основа на опита, а пък и две столетия и половина по-късно раздорът и случайността не са се оказали достатъчно разрушителни. Но дори в този случай, понеже от външното поведение до моралното крачката е голяма, окончателното доказване в опита на мъдростта на природата остава в неопределеното бъдеще – както за Кант, така и за нас.

Друг видим проблем в тази негова теза е, че, за разлика от Адам Смит, който посочва наблюдаемите системни ефекти от действието на пазара, за да обоснове тезата си, че войната постепенно бива заменена от сигурност и добро управление, Кант не дава същинско доказателство за механизма, използван от природата и държавата за прогреса. Тук има чисто понятийна трудност. За разлика от саморегулиращия се пазар, използван от самия Кант като аргумент за прогресиращата „гражданска свобода“[ix], за държавното дело трудно може да се даде обяснение как, отвъд метафората, умножените многократно егоистичност, враждебност и недоверие могат да доведат чрез противопоставянето си до справедливо гражданско общество.[x] Кант все пак дава едно конкретно прогностично предположение, което подлежи на бъдещо удостоверяване: че „не от моралността ще трябва да се очаква доброто държавно устройство, а по-скоро обратното, от това последното – доброто морално образование на един народ“ (Kant 1993v, p. 51). Той очевидно по-скоро е оптимист, че работата, извършена от невидимата ръка на природата, успешно ще бъде поета и продължена от разума, след като самата тя е развила достатъчно наличните у хората „зародиши“ (Kant 2003, p. 12), и чрез световната правна система човечеството окончателно ще излезе от своето естествено състояние. Към тази природно обусловена картина трябва най-сетне да се прибави и културният елемент, който при Кант носи внушението на „неизтребимия просветителски оптимизъм“ (Denkov 2011, pр. 230 – 231). Европейското човечество, или „нашата част на света“, както се изразява той, стъпвайки върху свършеното от предходни „просветени нации“, „вероятно ще задава закони за всички други. (Ibid., p. 27).

 

Приложение на понятието „естествено състояние“

Въпросът за ролята на цивилизованите европейски народи, поставен в Идеята за една всеобща история, намира място и по-късно в произведенията на Кант по проблеми на правото и на политиката, идеята за прогрес обаче изглежда различно по ред причини. В Към вечния мир (1795) и Метафизиката на нравите (1797) за държавите, които междувременно все още са в естествено състояние помежду си, е очертан план за цялостно излизане на човечеството от това „варварско“ състояние, който може да бъде следван целенасочено във външната политика. По-скромни са същевременно очакванията на Кант за развитие, чиято надежда е при ръководството на регулативната идея за траен мир между народите поне това състояние да не бъде увековечено.

Има промяна и в употребата на понятието естествено състояние, която отваря нов вид проблем в контекста на междудържавните отношения. Необходимостта индивидите да преминат към подчинение на общи закони, е налице още при Хобс и Лок, те обаче оставят владетелите на всички държави да битуват помежду си в естествено състояние без по-нататъшни уговорки. За Кант вече не само „човекът“, но и „народът в чистото естествено състояние“ следва да излезе от това състояние, чрез чието „беззаконие“ постоянно ме заплашва и заради което „аз мога да го принудя или да встъпи с мен в общо законно състояние, или да се откаже да ми бъде съсед“ (Kant 1993v, p. 28). Тази необходимост, приложена към народите, пренася отношенията, характерни за индивиди, към обществата. Логично следствие от това е своеобразното структуриране на естествената анархия, присъща на този вид отношения. Това структуриране е необходимо в концепцията за вечния мир като условие за сключването на договори. Но второ, и по-важно следствие, в съчетание с първото, е, че за народите започва да важи установената от Хобс връзка между липса на законово състояние и правото за нападение без предварителни вражески действия. За народите в естествено състояние при подобно статукво тя е допълнително затвърдена, съразмерно със самата „заплаха“.

Кант дава генерално нормативно решение на този проблем с постулат, заложен в основата на всички останали (шест прелиминарни и три дефинитивни) нормативни положения, осигуряващи вечния мир, който постановява, че „Всички хора, които могат да си влияят взаимно, трябва да принадлежат към някакво гражданско устройство“ (Ibid.). Това му позволява да покаже как без нуждата от „световна република“ е възможно все пак чрез нейния „отрицателен сурогат“ да се задържи, както се изразява той, „течението на враждебната склонност“ (Ibid., p. 39). Ако добавим към това очакваната от него поява на „гражданите на света“ (Ibid., p. 29) като институция, чрез която принадлежността към определена група от хора би загубила част от своята тежест, получаваме картина, близка до постигнатата повече от две столетия по-късно под формата на междудържавни договори, универсални харти, декларации и конвенции, както и на международни институции, които отговарят на предвижданото приближаване към космополитно право чрез концепцията за човешки права.

Предлаганото от Кант схващане за естественото състояние не между, а на определени народи може да се отнесе непосредствено към въпрос, който търси разрешение по негово време. Срещата на европейския с Новия свят е очевиден пример за описваното във „Вечния мир“ отношение между народ в гражданско и такъв в естествено състояние. Този въпрос идва за Кант по времето на основаването на САЩ, когато проблемът за разпределението на американската земя изисква справедливо разрешение, включително правно уреждане от страна на новосформираното правителство, при наличието на общности от хора в различно изходно състояние, на които предстои да споделят една територия. Въпреки че Кант никога не е бил активен участник, нито цитиран авторитет в обсъждането на неевропейските култури в Германия приживе (Filkschuh & Ypi 2014, p. 4), неговата концепция за „народа в естествено състояние“ има пряко отражение върху политическата и правната му теория. Въпросът е ключов не само заради нормативното измерение, но и на фона на твърдения на Кант в антропологическите му лекции и в редица публикации през седемдесетте години[xi], според които коренните американски жители не само са, както преди това според Хобс и Лок, пример за хора в естествено състояние, но и съставляват една от четирите човешки раси, „класът на червенокожите“, който е съсредоточен „в една обособена част на света – Америка“ (Kant 1994, p. 7), чийто проблем е не само дивачеството, а „вроденото бездушие“ (Kant 1992a, p. 136), причинено от „притъпена жизнена сила“ (Lu-Adler 2022, p. 16). Тъй като квалификациите, дадени от Кант на въпросната „раса“, показващи я като „съвършено безполезна“ (Ibid., p. 2), пораждат въпроса, съвместима ли е тя изобщо с цивилизования живот, възниква съмнение дали изискваното по-късно във Вечния мир повсеместно излизане на човечеството от естествено състояние е изобщо възможно – въпрос важен, защото противното би означавало противоречие в тази идея: според Кант дори един човек, физически способен да влияе на друг, да е в естествено състояние, „с това би било свързано състоянието на война“ (Kant 1993v, p. 29).

Що се отнася до възгледите за характеристиките на „червената“ раса, през седемдесетте години те вече са изградени у непристъпвалия границите на родния си Кьонигсберг философ предимно от историите на пътешественици, както и от собствените му теоретични съждения.[xii] Такъв очевидно е случаят с неговия коментар към описанието за маорите, изяли петнадесет души от екипажа на френския мореплавател Марион дьо Фрезне, в който Кант обобщава: „Диваците считат всеки чужденец за враг и изяждат всичко живо, което им попадне в ръцете… На диваците е трудно да докажеш, че си приятелски настроен“ (Kant 2012, p. 504).

Не твърде различна е представата на Кант за „народите“ от Новия свят и по-късно, когато пише за „диваците“, на чиято „суровост, грубост и животинско унижение на човечеството“ цивилизованият гражданин с право гледа „с дълбоко презрение“ (Kant 1993v, p. 35). За разлика от по-ранните му възгледи обаче, в ученията за правото и за вечния мир виждаме редом с това отблъскващо описание категорично отхвърлени не само правото и смислеността, но и справедливостта на външната намеса в делата на неевропейски „народи“. Петият член на вечния мир утвърждава, че „Никоя държава не бива да се вмесва насилствено в устройството и управлението на друга държава“ (Ibid., p. 24) и редица страни получават похвала за рестриктивната си политика към европейските пришълци (Ibid., рp. 41 – 42). По отношение на републиканското обществено устройство, Кант повече не защитава разбирането, че „другите раси са неспособни да го постигнат“ (Kleingeld 2014, p. 58), а вместо надеждите за водачество Кант не пести остра критика към европейските нации за колонизирането на новите земи и „обявява идеята за постоянен прогрес на хората като химера“ (Yotov 2004, p. 356).

Въпросът за причината на подобна промяна във възгледите на Кант не е лесно да намери еднозначен отговор, ясно е обаче, че тази промяна е факт в средата на 90-те години. Може да се предположи, че тя отразява корекция на противоречието между космополитните възгледи за човека и привилегироващата представа за бялата спрямо други раси в полза на „по-егалитарен вариант на егалитарния идеал“ (Kleingeld 2014, p. 66). Много по-непосредствено обяснение обаче предлага неговото мнение за представителите на колонизиращите народи, чиято проявена несправедливост спрямо местните общности, дори сравнена с нападателните действия в „негостоприемните“ места на планетата, „е ужасяващо голяма“ (Kant 1993v, p. 41).

Подобни коментари, редом с дефинитивно представената идея, че вечният мир не допуска изключени от гражданство хора, дават индикация, че по това време Кант не смята за невъзможно червената раса да встъпи в гражданско състояние, и не насърчава намеса – предположение, което заслужава разглеждане редом с другия важен въпрос, дали тази концепция има нормативен потенциал за интерпретиране на съседството между народите на американска земя в периода на основаването на САЩ. Нека за целта си припомним и разгледаме поотделно възможностите, дадени от постулатите на вечния мир, които са две: преминаване на всички засегнати от съседството в гражданско състояние или принудително прекратяване на съседството за сметка на народа в естествено състояние.

Прекратяване на съседството може да се направи чрез поставяне на граница на общуването между двата „народа“ или, тъй като формулировката на Кант не допуска оттегляне от съседство от страна на цивилизования съсед, изместване на коренните жители от населяваната земя. Първото решене е неприложимо в дългосрочен план. Но въпреки че е изпробвано в Северна Америка преди създаването на САЩ и безвъзвратно пропада[xiii], то изрично присъства в концепцията на Кант. В противовес на горната, позволяваща външна принуда позиция в Учението за правото Кант разглежда случая, в който един народ иска да се засели до друг „в новооткритите земи“. При този сценарий новият народ има правото да завладява тамошната земя, без да е получил съгласие от местното население, само ако „това заселване, съседно на седалището на първия народ, е така отдалечено от него, че и двата народа да не си пречат взаимно в употребата на своята земя“ (Kant 2009, p. 287).

Лаконичното решение на Кант, както и наличното принципно разминаване с позицията в Към вечния мир, внушава някои изводи за неговото становище относно справедливото разпределение на „новите“ територии. Неговата нееднозначност означава, че или е налице неяснота в самата концепция, или са различни условията на приложение. Последното е възможно: може би Кант допуска една първоначална неограниченост на територията в Америка и възможност за заобикаляне на всичките неудобства от близостта с народ в естествено състояние. Възможно е също да търси начин за предотвратяване изобщо на срещата. От философска гледна точка обаче подобно решение не е убедително заради концептуалните пречки пред подобен „разделящ“ сценарий, заложени не другаде, а в Към вечния мир: универсалният аргумент на Кант за ограничената земна повърхност, върху която хората „не могат до безкрайност да се разпръскват, а трябва накрай все пак да се търпят един друг“ (Kant 1993v, p. 40)[xiv], е приложим в частност за територията на Америка. Ето защо този сценарий не се вписва в основните постулати на правната му концепция и загатва за невъзможността му да определи окончателно правдивия подход към „американците“.

Да разгледаме и останалите алтернативи, предвидени в Към вечния мир. Най-напред възможността, пренебрегвайки предписаното в учението за правото, да се допусне принудителното изместване на заварените народи. Освен че представлява историческият процес на завладяване на Америка, това решение би имало правен смисъл само ако „народите“, населяващи оспорвана територия, не притежават права върху нея. Това е въпрос, който засяга едно отделно понятие – понятието за собственост.

После идва вариантът с преминаване към гражданско състояние, за което Кант принципно също оправдава неуточнена форма на принуда. То може да бъде постигнато по два начина: чрез налагането му на местното население или все пак с изчакване да се случи спонтанно. Видяхме, че Идеята за една всеобща история оправдава сценарий, в който европейското човечество предстои да води другите народи към по-справедливото състояние. Такова развитие обаче, ако бъде външно пренесено, съдържа парадокса на автономия, наложена на народ, който сам не е готов за нея. В контраст с подобно решение Кант вярва, че пътят на европейските народи към основано на разума управление може да бъде разбран само с естествен процес на узряване чрез поуките от взаимното разрушение. Освен това, както посочих, десетилетието, делящо тези разсъждения от „Вечния мир“, внася забележима промяна.[xv]

Следвайки тази логика, на преден план излиза въпросът за възможността народът в естествено състояние сам да достигне до автономия. Тази възможност изглежда най-съответстваща на правно-политическата система на Кант. Тук отново е водещ проблемът за собствеността върху земите на Новия свят: за да притежава местното население автономна държавност, то трябва да има и суверенна територия. Както в стихийния процес на присвояване на земите на Новия свят, така и в Кантовото учение обаче предполагаемото естествено състояние на местното население не дава достатъчно предпоставки за възникването на истинска собственост. Последната според Кант предполага гражданско общество, а поданиците на Обединеното кралство, далеч от това да бъдат „разделени“ от местното население, междувременно усвояват земята според законите на своето гражданско общество[xvi]. Правното положение за невъзможност на договори с народ в естествено състояние прави неясно и как е изобщо възможно легитимното придобиване на земя.

Основателен е следователно този въпрос: предлага ли правно-политическата концепция на Кант решение за собствеността съответно на критичната му позиция към колонизирането и на изискването за възникване на автентично гражданско общество?

 

Въпросът за собствеността

Когато става дума за справедливото заселване на Новия свят, теорията на Кант дава обещаващи концептуални възможности, някои от тях пряко свързани с понятието за собственост, други – непряко.

Още преди да може да се говори за нечия собственост, според Кант е налице в естествено състояние първоначално отношение към земята, което той утвърждава без „измишльотините“ на Гроций и Пуфендорф за „първобитно общо владение“ (Kant 2009, p. 110), което той смята за немислимо в началния момент на овладяване на земята от хората поради липсата на нужните за целта договорни условия. Вместо това първоначалното отношение Кант оправдава с възникващото от случайното разпределение на хората по земната суша заварено положение, дело на „природата“ или на „случайността“ (Ibid., р. 109).

Според това разбиране хората навсякъде по света имат естествено право да са на земята, върху която те са „поставени“, понеже това заварено положение вече създава „владение“ (possessio). То е различно от произволно избраното заселване някъде, sedes, представляващо според Кант друг вид владение – пример за последното е заселването на колониалистите. С това „изначално съвместно владение“ (Ibid.), което отнася до цялата (сферична) повърхност на Земята, макар и да се изразява сходно на Гроций, Пуфендорф и Лок, Кант постига „разширение на понятието за владението отвъд и над това на емпиричното“ (Ibid., p. 89).

По подобен начин в „Към Вечния мир“, заявявайки, че „първоначално никой няма повече право, отколкото който и да било друг да бъде на едно място на земята“ (Kant 1993v, p. 40), той не твърди, че земята е ничия собственост, както Ахенвал, нито че тя е общо дарение, както Лок, според когото първоначално Бог „е дал земята на синовете човешки“, т.е. на цялото човечество“ (Locke 1996, p. 213) с цел да използват плодовете ѝ. Според космополитното право повърхността на земята принадлежи на всички, но за придвижване и осъществяване на контакт с други населени места, използвайки за целта ненаселени земни участъци, като моретата и пустините, разделящи обитаваните земи, а „правомощието на чуждия пришелец… не се простира по-далеко от условията за възможността той да се опита да влезе в сношение със заварените жители“ (Kant 1993v, p. 41)

Правото, което предлага Кант, съществува по този начин още в естествено състояние, защото не е емпирично, а априорно, „като условие за възможност на частното придобиване“ (Tomassini 2023, p. 307). С това понятие следователно Кант утвърждава наличието в естествено състояние на свързано със земята право, съдържащо териториална претенция, макар и основана на случая, с което конкретизира първоначалната собственост повече от заварената традиция.

При все това Кантовото понятие, точно защото е с неемпиричен произход, не предполага отделяне на част от земята, нито правото чрез първоначалното ми владение такава част да бъде наричана „моя“. Интересен е въпросът защо Кант не обосновава правото за защита на отредената от природата територия. Логично е това да се случи именно тук, защото фактът, че повърхността на Земята е крайна, поставя това априорно право, „свързано с необходимостта да се заема земен участък“ (Ibid.), в залог на съперничеството за територии.

Вместо това правото на защита идва с друго понятие – понятието за „физическо владение“ (Kant 2009, p. 99), което описва временна форма, възникваща с първоначалната претенция върху определена земя, по дефиниция извън условията на гражданско общество, тъй като претенцията е едностранна. Това владение се различава от първоначалното правомерно владение по акта на „завладяване“ (occupatio) (Ibid., p. 111) на определен земен участък. То има временен характер и също н