Резюме. Ислямизационните процеси засягат подобно на останалите румелийски земи и територията на Анхиалска каза. Ислямизирани анхиалци в периода XV – XVIII век се откриват в редиците на юруците, спахиите, както и сред мюсюлманската рая. Мотивите на повечето от обръщенците са ясни – спасение от робство, по-малко данъци, възможност за постоянна финансова издръжка от някой приходоизточник и възможност за кариерно развитие в османската управляваща върхушка.

Ключови думи: islamisation; Ottoman Empire; sons of Abdullah; sipahis; Anchialo

Ислямизацията по българските земи е широко коментирана тема в българската историография. Въпросът за помюсюлманчванията в епохата на османско господство е един от най-натоварените в политическо отношение с оглед на това, че в България и до ден-днешен има около 10 – 12 % мюсюлманско население (турци, българо-мохамедани и цигани мюсюлмани). В годините на т.нар. „възродителен процес“ изследванията на редица български османисти бяха използвани (съобразно политическата конюнктура) за основа на пропагандната дейност на тогавашното правителство на Народна Република България (1946 – 1990 г.). 1) Трезв поглед по тази тема се опитаха да дадат в последните 20 – 30 години изследователи като Антонина Желязкова2) , Махиел Кил3) , Евгений Радушев4) , Мария Тодорова5) , Катерина Венедикова6) и др.

Проникването и разпространението на исляма на Балканите е съчетано с противопоставяне и взаимодействие между християнската и мюсюлманската култура и традиции. Народното християнство – т.е. това, което се практикувало на битово ниво, е преплетено с елементи от магизма, анимизма и политеистични вярвания (така е и до ден-днешен7) ). По подобен начин се практикувал и масовият ислям – този, който се изповядвал на битово равнище от обикновените и не дотам образовани и посветени в теологичната страна на въпроса мюсюлмани. От ежедневното „допиране“ на исляма с християнството с течение на времето се оформя в мюсюлманската религия, особено в хетеродоксните течения (и не само там8) ), култ към светците, които постепенно стават общи и за мюсюлмани, и за християни9) . Като се има предвид и общият корен на двете религиозни учения (и двете са аврамистични религии), не е чудно, че границите между тях не са чак толкова непреодолими. От друга страна, чисто теологичната и строго доктриналната страна на въпроса поставя разлики между двете религии, които водят в други случаи до неразбирателство и конфронтация у вярващите, съчетани с изблици на фанатизъм. Трябва да се отбележи все пак, че християнството е поставено в неравностойно положение спрямо господстващия в Османската империя ислям. Всеки агресивен опит на отделни мюсюлмански богослови да наложат своята религия над някой представител на християнството, води в определени случаи до твърд отказ и впоследствие мъченичество на изтерзания клетник, отстояващ християнската вяра10) . Към тези отделни насилствени актове на ислямизация има и масов, който е основен елемент във военната политика на османската държава – рекрутирането на християнски момчета за еничарския корпус11) .

Далеч обаче по-ефикасен, като „доброволна“ проява на част от подвластното население, е социално-икономическият подход към ислямизация. Тежките данъчни налози, с които е обложено християнското население, както и невъзможността негови представители, бидейки немюсюлмани, да се издигнат в средите на господстващата политическа и икономическа османска върхушка, подтикват немалък брой християни да сменят религията си. Ако се съди по решенията на известния правовед Ебу Сууд ефенди (1490 – 1575 г.), може да си представим унизителното положение на християните и защо някои от тях са искали да се разделят с него час по-скоро: „…неверниците да не правят високи и чисти къщи, да не яздят кон насред града, да не обличат скъпи дрехи и подплатени кафтани, да не се загръщат във фини платна, кожи и пояси и всячески да си придават важности пред мюсюлманите“. 12)

Какво може да спечели един обръщенец? Според османски опис от края на XVII век, публикуван от Ст. Първева, всеки мъж, който е немюсюлманин по рождение, а впоследствие е приел исляма, получава по 1200 акчета, всяка жена – 2170 акчета, всяко момче – по 700 акчета, и всяко момиче – по 1000 акчета. Излиза, че едно средно семейство, състоящо се от двама родители и три деца, което се обръща към „правата“ вяра, получава сумата от около 5770 акчета. С нея главата на семейството може да купи къща, работен добитък, земеделски инвентар с каруца, добро лозе и пр. Трябва да се има предвид също така, че при новия мюсюлманин отпада едно немалко финансово перо – данъкът джизие. 13) На обръщенеца веднага се дават и нови дрехи, подхождащи на новия му статус.

Ислямизационните процеси засягат, разбира се, и немюсюлманското население, живеещо на територията на Анхиалска каза, обхващаща значителна част от Югозападното Черноморие. Най-ранните сведения за нови мюсюлмани се откриват в юрушките регистри. При коджаджъкските юруци, установили се в Анхиалско, става ясно, че 10 души, което прави 10% от общия брой на юруците от коджаджъкската групировка в казата, са най-вероятно бивши християни, приели исляма. Петима са „синове на Абдуллах“. 14) Традиционно на новите мюсюлмани се дава презиме „син на Абдуллах“. Тази традиция може да се свърже още с основателя на исляма Мохамед, чийто баща е Абдуллах15) . От това може да се направи извод, че т.нар. „синове на Абдуллах“ сред представителите на юруците най-вероятно са местни хора, които са приели исляма и са се влели в юрушката организация. Но разбира се, измежду хората носещи това презиме, може да има и синове на мюсюлмани с лично име Абдуллах 16) . Останалите 5 души фигурират в списъка на организацията като освободени роби. За тях не може да има никакво съмнение, че са помюсюлманчени. Единственият бърз начин в ислямския свят роб да получи свободата си, е да приеме исляма. Очевидно е, че юрушката организация лесно приема в своите редици хора от чужд произход с единственото условие те да са мюсюлмани. Така, според С. Димитров, се създава с времето един конгломерат от хора с различен етнически произход, които обаче принадлежат към обща военна организация, където се използва турски език като език на военната формация и на мнозинството от нейните членове17) .

Във финансови документи от 30-те години на XVII в., отнасящи се за анхиалските земи, се откриват имената на спахиите от казата Анхиало: Ахмед Абдуллах от 31 бюлюк и Ридван Абдуллах от 134 бюлюк 18) . Много вероятно е тези хора да са бивши християни. За тяхното социално положение преди ислямизацията обаче трябва да се правят предпазливи заключения, защото противно на твърдението на Х. Иналджък, че военни ленници не можело да се набират от местната рая, а само от средите на балканската аристокрация, българската изследователка В. Мутафчиева убедително доказа, че централната власт контролирала достъпа до тимара в зависимост от конкретната ситуация, касаеща военните фронтове. В този дух, ако не достига „качествен“ ресурс за попълване на конницата, властниците можело да прибегнат и до хора с по-нисък социален статус, на които им се раздавали тимари19) . Може би случаят с посочените Ахмед Абдуллах и Ридван Абдуллах (при условие че става въпрос за обръщенци) е точно такъв. Християнските спахии, и то тези, които произхождат от старата балканска аристокрация, се ислямизират сравнително рано – в периода XV – XVI век. 20) Тук обаче изниква случай със „синове на Абдуллах“ в редиците на конническото съсловие в доста по-късно време (30-те години на XVII в.). Би могло да се предположи, че става въпрос за хора, произхождащи от немюсюлманската рая (по-вероятно от тази с особен статут), които по някакъв начин са получили достъп до тимарската система и са попълнили редиците на спахийството.

В османистичната литература обикновено се коментира XVII век, като време на драстично намаляване броя на немюсюлманското население в Румелия, дължащо се на евентуална ислямизация – както „доброволна“, така и насилствена21) . Естествено този спад на немюсюлманите (и не само на тях22) ) може да се дължи и на други причини: чумата от XVII век, която засяга и района на Черноморието;23) затруднения в работата на османските чиновници, породени от различни обстоятелства;24) или по-скоро немарливост от страна на султанската администрация, която не успява да обхване в своите регистри населението. Факт е обаче, че през този период се откриват в документите, касаещи Анхиало, значителен брой „синове на Абдуллах“. 25)

Най-късната молба на местен жител, който приема исляма, е от 1712 г.:26)

„ТОЙ!

ВЕРНО! [Лично потвърждение от Великия везир]

ЗАПОВЕД: Съгласно Закона да се отпуснат пари за дрехи на едно лице! [Нареждане на Великия везир]

20 реджеб, година 1124 [23 август 1712 г.]

ВЕРНО! [Лично потвърждение на Министъра на финансите] Да се издаде платежно нареждане. [Заповед на Министъра на финансите]

Нека да е жив и здрав негово превъзходителство, моят честит и милостив господар!

Този най-смирен и нищожен Ваш роб-друговерец, за да бъде удостоен пред божия престол да премине [в] мюсюлманската вяра, най-смирено и коленопреклонно моли да му бъде оказана височайшата милост, моят господар да ощастливи този покорен роб с мюсюлманска вяра и да благоволи да му отпусне няколко акчета от приходите на солницата в Анхиало.

Всъщност правото да отдаде разпореждане в случая принадлежи на Негово превъзходителство, моят честит господар.

ПОКОРЕН СЛУГА…[Вместо подписа на съставителя на молбата]

Платежното нареждане се издаде на 20 реджеб, година 1124 [23 август 1712] Заведе се! [Бележки на канцеларията на Министерството на финансите] Връчено на Мустафа чауш“. 27)

Принципно подобни молби се адресират до султана28) , но тази специално е адресирана до първия министър и това не е случайно. Според Стефан Андреев през посочения период солниците в Анхиало се числели към хасовете на Великия везир29) , а обръщенецът очевидно е заинтересован да получи финансова облага от този приходоизточник.

Обръщането към исляма, и то точно през XVII и началото на XVIII в., се дължи най-вече на влошаването на жизнения стандарт на анхиалските християни в резултат на икономически и финансови сътресения в империята, породени до голяма степен от изтощителните военни кампании на Портата. Всичко това довежда и до вътрешна нестабилност в района на Анхиалска каза30) . Обедняването е сериозен мотив, който може да подтикне немалък брой християни да потърсят финансово спасение чрез приемането на мюсюлманската религия. Османската документация изобилства от примери, в които се разкрива как новите мюсюлмани си осигуряват от приходите на анхиалските солници почти доживотна пенсия от по 4 – 8 акчета дневно31) .

От изложеното дотук може да се заключи, че процесите на ислямизация не подминават и Анхиалска каза. Трудно е да се посочи броят на обръщенците, но мотивите на повечето от тях са пределно ясни – спасение от робство, по-малко данъци, възможности за постоянна финансова издръжка от някой приходоизточник и кариерно развитие в османската администрация.

NOTES/БЕЛЕЖКИ

1. Виж по-подробно: Страници от българската история. Очерк за ислямизираните българи и националновъзродителния процес (под редакцията на акад. Христо Христов), София,1989.

2. Желязкова, А. (1990). Разпространение на исляма в западнобалканските земи под османска власт XV – XVII век. София.

3. Кил, М. (1998). Разпространение на исляма в българското село през османската епоха (XV – XVIII в.): колонизация и ислямизация. – В: Мюсюлманската култура по българските земи (съст. Градева, Р., Иванова, С.). София.

4. Радушев, Е. (2005). Помаците. Християнство и ислям в Западните Родопи с долината на р. Места XV – 30-те години на XVIII в., част I и II. София.

5. Тодорова, М. Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино. http://www.librev.com/index.php/2013-03-30-08-56-39/ discussion/bulgaria/460-2009-06-16-06-32-27

6. Венедикова, К. (1996). Синовете на Абдуллах. – В: Български фолклор, кн. 3 – 4.

7. Виж по-подробно Григорова, А. (2017). „Бабата“ – магьосница, приказен герой или реалност? – В: Известия на ИМ – Поморие, т. 2, с. 241 – 251.

8. Демир баба, Отман баба и др. светци са почитани от алианите, но Бали ефенди, който също има славата на светец, е принадлежал към ортодоксалния ислям. Известно е, че до ден-днешен тюрбетата на споменатите светци се посещават и от християни. Виж по-подробно Стоянов, В. (2011). Бали ефенди и неговото време. – Във: Валеристика полихисторика – 2. Избрани приноси към гранични области на историята. София, с.295 – 306.

9. Желязкова, А. Разпространение на исляма в западнобалканските земи..., с.142 – 143.

10. Динеков, П. Софийските книжовници през XVI в. Поп Пейо, с. 102 – 103.

11. Радушев, Е. (2003). Българите в Pax Ottomana. – В: История на българите. Т. 1 – От древността до края на XVI век. София, , с. 563 – 565.

12. Пак там, с. 564.

13. Първева, Ст. (2011). Земята и хората през XVII – първите десетилетия на XVIΙΙ век., София , с. 293 – 294.

14. Димитров, С. (1982). За юрушката организация и ролята ѝ в етноасимилаторските процеси – Във: Векове, 1 – 2, с.40.

15. Венедикова, Синовете на Абдуллах…, с. 4.

16. Димитров, С. Цит. съч., с. 40.

17. Димитров, С. Цит. съч., 1982, с. 41; Ницов, Д. (2017). Юруците в Анхиалска каза XV – XVIII в. – В: Известия на ИМ – Поморие, т. 2, с. 186 – 187.

18. Турски извори за българската история, т.VIII, С. 2001, с. 33, 77.

19. Желязкова, Разпространение на исляма в западнобалканските земи..., с.166 – 167; Мутафчиева, В. (1962). Аграрните отношение в Османската империя XV – XVI в., София, с. 74.

20. Кил, М. (2002). Изкуство и общество в България през турския период. София, с. 52.

21. Грозданова, Е. & Андреев, Ст. (1980). Османотурски документи за южното българско Черноморие и прилежащия му район. – В: Векове, кн. 6, с.82.

22. Кальонски, А. (2007). Юруците. София , с. 162.

23. Манолова-Николова, Н., Енчева-Петкова, М. (2015). За чумната епидемия на Балканите в края на XVII и началото на XVIII в. – В: Културна и медицинска антропология. Сб. В чест на проф. Минчо Георгиев. София, с. 166 – 171; Желязкова, А. (1990). Разпространение на исляма в западнобалканските земи..., с.110.

24. Кальонски, А. Цит. съч., с. 162.

25. Грозданова, Е., Андреев, Ст.(1982). Соларството по българското Черноморие през XV – XIX век. София, с.126; същите, Османотурски документи за Южното българско Черноморие, 1980, с.82.

26. ДА – Бургас, ЧП 760. В документалния сборник „Бургаският край в миналото и днес“, С., 1987, където е публикувана въпросната молба, редакторите са посочили доста смело, че става въпрос за анхиалски българин. Никъде не става ясно в молбата каква е етническата принадлежност на молителя. Можем само да гадаем, че по вероизповедание лицето е християнин, но в същия дух може да се предположи, че обръщенецът е…евреин.

27. Превод от османотурски: Аспарух Велков и Иван Добрев.

28. Радушев, Е. (2005). Помаците – християнство и ислям в Западните Родопи с долината на р. Места, XV – 30-те години на XVIII в., ч. I ,НБКМ, София, с. 311 – 312.

29. Андреев, Ст. (2012). Османска документация от началото на XVIII век за поддръжка и ремонт на солниците в Анхиало (Поморие) – В: Светът на солта, Бургас, с. 18.

30. Ницов, Д. Обедняване на населението в Анхиалска каза средата на XVII – 30-те години на XVIII век. (под печат в сп. Исторически преглед ).

31. Грозданова, Е., Андреев, Ст. Соларството… , с.126