Резюме. Българската дискусия за легитимността на понятието „турско робство“ се разгаря в началото на последното десетилетие на отминалия ХХ век и с основание фокусира общественото внимание. Резултатът от тази дискусия води до появата на многобройни и често преплитащи се употреби на сходни или близки думи в опит да се намери общоприет термин за българската история в недържавния є период от падането на средновековните български държави в самия край на ХІV век до възстановяването на модерна България в резултат от Източната криза (1875 – 1878) и Руско-турската освободителна война. Настоящата статия защитава тезата, че терминът „турско робство“ е твърде отдавна установено и легитимно понятие, което охарактеризира цялата система на насилническата турска власт, както е наложена върху българските и останалите балкански земи още в процеса на завоеванието.

Ключови думи: “Turkish yoke”, Bulgarian history, historical debate

Появата и развитието на историческите научни термини и начинът, по който те влияят върху обществените нагласи за възприемане на миналото, са един от най-интересните проблеми, върху който модерната историография все по-често съсредоточава вниманието си. Различните световни дискусии за по-точното и по-коректно обозначаване на големите исторически феномени, като „фашизъм“, „народна демокрация“, „авторитаризъм“ „холокост“, „автаркия“ „етатизъм“, пентаконтаетия“, „таласократия“ и много други, с основание предизвикват не само разделянето на професионалните историци на противостоящи лагери, но и пораждат силен обществен отклик, който често разводнява и изкривява дебата, като погребва основните тези и сериозните доказателства под дебели пластове общи фрази, трафарети и клишета.

Българската дискусия за легитимността на понятието „турско робство“ не прави изключение от тези общи световни механизми и тенденции. Тя се разгаря в началото на последното десетилетие на отминалия ХХ век и с основание фокусира общественото внимание, а навлизането на модерните електронни комуникации дава възможност за необикновено широк обхват на участниците в нея, като професионалните историци са притиснати в ъгъла от мощния информационен поток. Само за една пета от секундата българската редакция на търсачката Google предлага кръгло 210 000 текста по този въпрос, като броят им постоянно нараства. Те варират от строго научни материали и интервюта на най-изтъкнати професионални историци до елементарни и наивни аматьорски текстове, в които много по-лесно прозират напъните за манипулация или за съобразяване с различни действителни и мними авторитети и политически конюнктури. Резултатът от тази дискусия води до появата на многобройни и често преплитащи се употреби на сходни или близки думи в опит да се намери общоприет термин за българската история в недържавния є период от падането на средновековните български държави в самия край на ХІV век до възстановяването на модерна България в резултат от Източната криза (1875 – 1878) и Руско-турската освободителна война.

В хода на тази дискусия се оформят няколко противопоставяния, които имат колкото квазинаучна, толкова и идеологическа основа. На първо място, това е противопоставянето между осъзнати или латентни националисти срещу привърженици на модерната глобалистична тенденция, за която всичко, свързано с нациите и национализма, е признак на изостаналост, неизбежно води до политическо напрежение и има по правило негативен характер. И двата полюса са политически многоцветни, като части от тях са ориентирани към възхваляване или отричане на определено политическо минало, но и черпещи вдъхновение от общоевропейските идеи както на политическия неолиберализъм, който цели разграждането на националните държави в името на обща европейска, а по-късно и световна идентичност, така и на нарастваща група разнородни националисти, залагащи на съществуващите национални държави и противопоставящи се на идеята за Европейски съединени щати и евроатлантическа интеграция. Тези политически пристрастия ясно личат в основната част от многобройните текстове, особено когато са писани от непрофесионалисти.

Едновременно с това трябва да се отбележи както прякото външно влияние на Турската република, възприела неоосманизма като ключова стратегия в своята нова външнополитическа доктрина, така и натискът на новите геостратегически съюзници от ЕС и НАТО. Последният съчетава както по-меките форми на въздействие чрез финансиране на многобройни удобни и политически коректни проекти и конференции, така и откритите апели за ревизиране на резултатите от досегашните исторически изследвания в областта на българо-турските отношения, като особено настоятелни в последно време бяха американци и датчани1) .

Второто много по-сериозно противопоставяне засяга професионалната историческа гилдия. Привържениците на традиционното академично, предимно наративно повествование, които с голяма доза консерватизъм са се вкопчили в утвърденото схващане за „турско робство“ както в академичната, така и в популярната книжнина, срещу представителите на модернистичните направления в световната историческа наука, за които основната цел е деконструирането на изграденото досега. Това течение рядко стига до създаването на собствена оригинална конструкция, но в търсене на себеутвърждаване, яростно атакува буквално всичко изградено, което срещне по пътя си. В много отношения този сблъсък напомня на ранносредновековните нападения на вандалите срещу отслабената Римска империя, считана за венеца на развитието в Средиземноморския басейн. След себе си те оставят само развалините на историята като цивилизационно постижение.

Важен елемент в обосноваването на различията в професионалната гилдия оказва известният феномен на историческата емпатия, която постепенно води до отъждествяване на изследователя с обекта и периода на изследването, което някои историци като покойната Елена Грозданова с основание наричат „Стокхолмски синдром“2) . Така за историците османисти гледната точка е тази на империята на султаните, която е отминала във времето след Първата световна война и като всеки обект на историческо изследване има своето зараждане, възход, апогей и упадък. За разлика от тях изследователите на модерното време стъпват на базата на националните държави и техните национални доктрини. Съпоставянето дори само между самостоятелните балкански държави, които активно възприемат европейското влияние, като постоянно се стараят да го „национализират“ и пригодят към местните условия и многонационалната и инородна Османска империя, възприемана от целия европейски свят от края на ХVІІ век насетне като „болния човек“ и цивилизационен анахронизъм, ясно демонстрира основното противоречие. При всичките си усилия за модернизация отпреди началото на Танзимата, през бюрократичните реформи на султан Абдул Хамид ІІ и дори до периода след Младотурската революция, Портата с основание е възприемана като символ на консервативността, назадничавостта и дори регреса.

В този контекст терминологичният спор за „турското робство“ едва ли ще бъде окончателно разрешен, а следващите редове са само опит за добавяне на нова аргументация, която не е задължително да бъде тълкувана само в полза на единия от двата очертани полюса3) . Доколкото в понятието съществуват два елемента – на „турското“ и на „робството“, те ще бъдат последователно проследени, за да се установи доколко присъстват в писмените извори за периода на османското владичество, а оттам и имат основания в съвременните исторически проучвания.

Още в периода на османското нашествие в Югоизточна Европа названието „турци“ бързо и сравнително лесно се налага в съзнанието на балканските народи за иноверните пришълци. Според „Огледало на света“ на Мехмед Нешри, в превод на М. Калицин, при съвещанието преди битката на Косово поле от 1389 г. деспот Лазар формулира основния проблем пред християнските владетели: „Какво трябва да правим с турците?“ (Тодорова, 1977: 10 – 11). Това наименование бързо и лесно се утвърждава, което не изключва и названието „османци“, възприемано като пълен синоним. Византийският хронист Дука от първата половина на ХV век пише: „Турците, повече от всички други народи, обичат грабежите и неправдите“ (Тодорова, 1977: 9). Анонимната българска хроника от същия ХV век съобщава: „Не след много дни отново се повдигна преголямо множество турци, отправиха се против власите на Мирчо войвода и се разрази голям бран, така че сред турците паднаха мнозина“ (Тодорова, 1977: 12 – 13).

Така още в периода на нашествието в източноевропейския православен свят названието „турци/турско“ бързо и безапелационно се налага върху завоевателите. Съвсем ясно това личи и в „Похвалното слово за патриарх Евтимия“ от Григорий Цамблак, който открито говори за „завладяването на страната от турците“ (Петров, Гюзелев, 1978 : 443). Дори в далечната периферия на православната общност, в житието на Св. Георги Софийски Нови от псковския монах Илия от 1539 г. се говори за „турци“ и „турски цар“ (Георгиева, Цанев, 1982: 126). Като че единствени византийците, които са по-добре осведомени и ориентирани в сложните отношения между анадолските бейлици, са склонни да употребяват алтернативно „турци“ и „османци“. Все пак техните военнополитически проблеми са свързани почти изключително с османците, а не с някои от останалите турски бейлици като Караман, Гермиян и др.

Абсолютно същия подход виждаме и в западноевропейските извори от същата епоха. Още през първата половина на ХV век названието „турци“ е възприето както от Жилбер дьо Ланоа, така и от Бертрандон дьо ла Брокиер и от Бартоломео де Яно. Същото виждаме и за втората половина на века – например в „Пътните бележки“ на Фр. Зайдел (Георгиева, Цанев, 1982: 8 – 9, 11, 16, 152). Никой от тях дори не споменава названието „османци“. Дори сравнително отдалечените и затова по-неинформирани англичани в официалната си дипломатическа документация споменават: „Самият Михаил (Храбри) преследвал турците върху моста и ги посичал с меча си“ (Тодорова, 1977: 28). Същата картина забелязваме и през следващия ХVІ век. В прословутите „Записки на еничарина“ на Константин Михайлович от Острава, неговата тридесет и осма глава е получила заглавието „За управлението, което съществува в Турската земя“ (Георгиева, Цанев, 1982: 18). В пътеписа на австрийския дипломат от Босна Антон Вранчич се говори за „турски джамии“, а Павел Джорджевич от Дубровник в писмото си до трансилванския княз Сигизмунд Батори от 1595 г. казва: „Прочее има 15 години, откак за пръв път отидох от Италия в Турция. Там престоях 4 години, които прекарах в пътуване из цяла Турция“ (Георгиева, Цанев, 1982: 72 – 73, 32). Неслучайно посланикът на Свещената Римска империя при Високата порта Ожие дьо Бусбек озаглавява епистоларно-пътеписното си съчинение „Турски писма“ и в тях повсеместно говори именно за „турци“, а не за османци (Тодорова, 1977: 38 – 39, 41).

Едновременно с налагането и утвърждаването на названието, което става общоприето за целия европейски християнски свят, се появяват и негови вариации. След падането на Константинопол османският султан започва повсеместно да бъде наричан „Великият турчин“, както например в обръщението на митрополит Тимотей към папа Пий V от 1572 г. „Великият турчин“ този владетел е наречен и в Италианския портолан от 1563 г. (Тодорова, 1977: 15) Преминаването от християнството към исляма обичайно е определяно като „потурчване“, доколкото религията си остава основен разграничителен белег в тази епоха. Този подход откриваме както в българските „Летописни бележки“ от 1620 г. за помюсюлманчването в Родопите, така и в „Историческия бележник от Кръстогорието“, и в словото против помохамеданчването на Йосиф Брадати (Петров, 1972: 258 – 262). Названието „Турция/турци/турско“ продължава да се налага и използва и през следващите столетия. Тук ще бъдат споменати само малко илюстративни примери. През ХVІІ век то напълно доминира в европейската дипломатическа кореспонденция. То охотно се употребява от френския консул в Алепо Луи Жедоен в неговите дневници и писма. Венецианските посланици го използват в официалните си доклади до Сената на Републиката, а той, от своя страна, до краля на Полша (Тодорова, 1977: 28 – 9; Христоматия, т. 3: 200 – 201). Същото наименование широко се употребява и от папската дипломация: в доклада на Петър Богдан Бакшич до Конгрегацията за пропаганда на вярата от 1640 г., доклада на папския визитатор Пиетро Мазареио за състоянието на католическата църква в българските земи, писмото на никополския католически епископ Антон Стефанов до Източната конгрегация от 1689 г. (Христоматия, т. 3: 73 – 74, 159 – 163, 261).

Възприетото название е широко застъпено в пътеписната литература от цяла Европа: британецът Робърт Баргрейв от 1652, французинът Дьолакроа от 1673 – 75, полякът Янош Комарски от 1697 г. и т. н. (Тодорова, 1977: 60; Христоматия, т. 3: 79, 138 – 139). Подобни примери могат лесно да бъдат приведени както за предишните, така и за последващите столетия. Някои с основание могат да отбележат, че пътешествениците и дипломатите невинаги се ориентират правилно в една чужда среда, но масовостта на самите примери, а и фактът, че част от авторите им прекарват дълго време и се връщат по няколко пъти в империята на султаните, говори за устойчиво възприятие на единствената ислямска държава в Европа именно като „турска“.

За сравнение, местните извори от Балканите потвърждават този „външен“ европейски поглед върху империята. Вече бяха споменати докладите на различни местни и чужди католически функционери. Не по-различна е гледната точка и на балканските православни християни, изразена в приписки и летописи. Турците са наричани още „сарацини“, „богопротивници“, „измаилтяни“, „агаряни“, „мохамедани“, „варвари“ и т. н., но не и османци (Христоматия, т. 3: 227, 230, 240).

Очевидно, не под влияние на европейската и още по-малко на балканската книжнина, Османската империя също е възприела названието „Турция/турска“ и охотно го използва в своите официални документи. Без да се впускам в детайлно изброяване на множеството примери в периода ХІV – ХVІІІ век, тук ще дам само два от годината, в която тя се съгласява с възстановяването на Българската държава. Още в първия член на предварителния Санстефански договор от 19 февруари 1878 г. ясно е казано: „За да се тури край на по-стоянните спорове между Турция и Черна гора...“. Същото наименование е използвано и в следващия член втори: „За в бъдеще, ако изникнат спорове или стълкновения с изключение на териториални претенции, Турция и Черна гора ще предоставят уреждането на своите спорове на Русия и Австро-Унгария...“ и т. н. в целия договор (Стефанова, 1958: 147 и сл.).

На 1 юли 1878 г. целият „европейски концерт“ и Високата порта слагат подписите си под Берлинския договор, където в неговия член 6 можем да прочетем: „Временното управление на България ще се ръководи до изработването на Органическия устав от един императорски руски комисар. Един императорски турски комисар, както и консулите, назначени от другите държави, подписали договора, ще му оказват съдействие...“. Член 10 от същия договор започва с текста: „България заменя императорското турско правителство в неговите обязаности и длъжности по отношение на компанията на железницата Русчук – Варна...“, като в целия договор се говори за „турска войска“, „турски стопани“, „турско-българска комисия“ и т. н. (Стефанова, 1958: 157 и сл.)

Названието „Турция/турци/турски“ е стабилно утвърдено в европейското обществено съзнание както сред управляващите елити на християнските държави, така и сред по-широките обществени слоеве и балканските народи не правят изключение от тази обща тенденция. Това наименование и породеното от него негативно отношение е един от маркерите, които ясно демонстрират принадлежността на региона към общата европейска цивилизация, изградена върху принципите и морала на християнството.

Определянето на турската власт като „робство“ в населените с християни земи в Европа също има своите дълбоки корени както в местната балканска, така и в западноевропейската книжовна традиция. Още в периода на завоеванието Дукас отбелязва: „Турците в края на краищата унищожиха и власи, и сърби, и ромеи. Като поробват тези народи, те според своя закон отдават петата част от плячката на своя султан...“ (Тодорова, 1977: 42). Тук очевидно става дума не само за отвлечените и продадените в робство в хода на завоеванието военни и цивилни пленници, но и на цялото население в завоюваните територии. Същото схващане за робското положение на покореното население виждаме и в посланието на крал Владислав ІІІ Ягело до гарнизоните в северните български земи от 1444 г.: „Вас, които не зачитайки християнската вяра, сте завладели крепостите Шумен, Махарач, Петрен, Варна, Каварна, Галата и други крепости в провинция Тракия и държите под иго и в робство християни – гърци и българи...“ (Христоматия, т. 3: 190 – 191). Тук също едва ли иде реч само за отвлечените и продадените по робските пазари християни, а за самата система на управление, въведена от инородната и иноверна власт.

Идеята, че българите са живели спокойно, охолно и щастливо под властта на Османската империя, трудно може да намери основание в европейските извори – все едно дали са местни, или западни. Усещането за „робство“ и „робско състояние“ също малко зависи от това как ще бъде описано действителното състояние на робите и разграничено от това на християнската и мюсюлманската рая от професионалните историци. В последните десетина години съвременната турска историография, особено в лицето на новото по-коление турски историци като Хакан Ердем, Сурая Фарухи и др., поставя под съмнение дори наложените характеристики на немюсюлманската рая, като открива в нейното юридическо състояние периодическо възстановяване на състоянието на военнопленници, с което успява да обоснове законосъобразността на девширмето с шериата, което традиционната школа не е в състояние да стори (Erdem, 1996: 1 – 6).

Между другото, почти същото твърдят и съвременните османски държавници. Така първият велик везир на Османската империя, назначен от султан Мурад І, Чандарлъ Кара Халил Хайредин паша ясно обяснява същността на властта над завладяното християнско население: „Покорените са роби на техните покорители, и на последните принадлежат тяхната собственост, техните жени и техните деца като законно притежание“. Именно на това схващане той основава и кръвния данък девширме (Lybyer, 1913: 63 – 64).

Добре известно е, че Паисий Хилендарски в своята „История славянобългарска“ съобщава, че след унищожаването на средновековната Българска държава българите са превърнати в „нижайши раби турски“ и обобщаващо определя по-литическата власт на Османската империя с духовното управление на Цариградската гръцка патриаршия като „двойно робство“. Обикновено Паисиевият текст е разглеждан като начало на българския национализъм, който въвежда понятието за чуждата власт над българите като „робство“, което след това се смесва с понятието за юридическо робство4) . Двата предходни примера ясно показват, че подобно окачествяване не е характерно само за покорените балкански народи, но се дава и отвън. От друга страна, те демонстрират, че определението „робство“ далеч предхожда началото на Българското или на което и да е балканско Възраждане и е свързано с понятия, които имат по-скоро средновековен характер.

За съжаление, няма сериозен филологически етимологически анализ за развитието на понятието, обозначавано на български език с думата „робство“. Все пак е добре да се отбележи, че идеята за чуждата власт като „робство“ съвсем не изхожда от Паисий и не е свързана с възникването на модерния български национализъм през втората половина на ХVІІІ век. Така например в Бориловия синодик е ясно записано: „На цар Йоан Асен Белгун, който освободи българския род от гръцко робство, вечна му памет!“5) . Изглежда, още към Х – ХІ век сред българите всяка чужда власт както върху отделния човек, така и върху обществото е възприемана крайно негативно и е наричана „робство“. Колкото по-различна е била тя от властта, с която българите са свикнали и са възприемали като своя, и колкото с по-насилнически средства тя е налагана и поддържана, толкова по-лесно е било възприемано и названието „робство“6) . Доколкото в сръбския език съществува обща дума за пленник и роб – „заробльеник“, то това, изглежда, се отнася за повечето южнославянски народи. От друга страна, подобно развитие виждаме и в късновизантийската литература, където това название в чисто политическия смисъл е използвано и преди гръцкото национално възраждане7) .

Изброените дотук примери с охарактеризирането на османското управление в българските земи като „турско робство“, от друга страна, съществува успоредно с действителната практика на робовладението, от което европейските страни окончателно се освобождават през първата половина на ХІХ век. Очевидният анахронизъм и почти ежедневната опасност българите да попаднат в подобно робско състояние, като бъдат отвлечени и продадени на друг континент в Азия или Африка, укрепва както усещането за нерегламентирано, но постоянно традиционно насилие и за властта, която го позволява, като за „робство“. В българския фолклор робството се сравнява единствено със смъртта и невинаги е ясно кое е за предпочитане.

В заключение може уверено да твърдим, че терминът „турско робство“ е твърде отдавна установено и легитимно понятие, което охарактеризира цялата система на насилническата турска власт, както е наложена върху българските и останалите балкански земи още в процеса на завоеванието. Разбира се, тя търпи известни изменения в хода на петте века, но те невинаги са еднопосочни и действително принудително откъсват българите, както и целите Балкани, от естественото им място в европейската цивилизация. Именно това цивилизационно различие между европейската християнска култура и близкоизточната култура на исляма, в която България е насилствено вписана за близо половин хилядолетие, дава основание този период да бъде характеризиран като „турско робство“ и прави названието толкова устойчиво срещу разнопосочните атаки против него.

БЕЛЕЖКИ

1. https://www.youtube.com/watch?v=s1Dx27CT1_g

2. http://ludogorie.org/Ludogorie_Files/Spisanie_Pat/Spisanie%20PUT_9.pdf – Стокхолмският синдром в османистиката или търсене на верен път към историята, интервю с проф. Елена Грозданова, с. 2 – 9.

3. Ср. В. Мутафчиева. Някои разсъждения относно разсъжденията на Бернар Лори върху историческия мит „пет века ни клаха“ – http://e-vestnik. bg/6364/%d0%b2%d0%b5%d1%80%d0%b0-%d0%bc%d1%83%d1% 82%d0%b0%d1%84%d1%87%d0%b8%d0%b5%d0%b2%d0%b0-%d1 %82%d1%83%d1%80%d1%81%d0%ba%d0%be%d1%80%d0%be%d 0%b1%d1%81%d1%82%d0%b2%d0%be-%d0%b8%d0%bb%d0%b8%d0%be%d1%81%d0/

4. О. Тодорова. Робската институция в България в периода на нейния залез. – Историческо бъдеще, 2008 – 2009, кн. 1 – 2, с. 130, 137 – 141.

5. Борилов синодик. Издание и превод Ив. Божилов, Ив. Билярски и А. Тотоманова. С., 2010, с. 150 – 311.

6. Н. Неделчев. Турското робство – насилието на турската ислямска държава и общество. В: Сборник в чест на 65-годишнината на проф. д. и. н. Д. Игнатовски. Шумен, 2005, с. 48 – 69.

7. О. Тодорова, цит. съч. с. 129, бел. 163.

ЛИТЕРАТУРА

Георгиева, Ц. и Д. Цанев. (1982). Христоматия по история на България. Т. 3. София.

Петров. П. (1972). По следите на насилието. Документи за помохамеданчвания и потурчвания. София: Наука и изкуство.

Тодорова, М. (1977). Подбрани извори за историята на балканските народи, ХV – ХІХ век. София.

Петров. П., В. Гюзелев. (1978). Христоматия по история на България. Т. 2. Същинско Средновековие (краят на ХІІ – ХІV в.). София.

Стефанова, Сл. (1958). Международни актове и договори (1648 – 1918). София.

Erdem, Y.H. (1996). Slavery in the Ottoman Empire and its Demise, 1800 – 1909. London: Macmillan Press.

Lybyer, А. Н. (1913). The Government of the Ottoman empire in the time of Suleiman the Magnificent, Harvard University Press.

REFERENCES

Georgieva, TS. i D. Tsanev. (1982). Hristomatia po istoria na Bulgaria. T. 3. Sofia.

Petrov.P. (1972). Po sledite na nasilieto. Dokumenti za pomohamedanchvania i poturchvania. Sofia: Nauka i izkustvo.

Todorova, M. (1977). Podbrani izvori za istoriyata na balkanskite narodi, ХV – ХІХ vek. Sofia.

Petrov. P., V. Gyuzelev. (1978). Hristomatia po istoria na Bulgaria. T. 2. Sashtinsko Srednovekovie (krayat na ХІІ – ХІV v.). Sofia.

Stefanova, Sl. (1958). Mezhdunarodni aktove i dogovori (1648 – 1918). Sofia.

Erdem, Y.H. (1996). Slavery in the Ottoman Empire and its Demise, 1800 – 1909. London: Macmillan Press.

Lybyer, А. Н. (1913). The Government of the Ottoman empire in the time of Suleiman the Magnificent, Harvard University Press.