Резюме. Настоящата статия се фокусира върху всекидневното преживяване на толерантността между различните етнически и религиозни общности в България. Съвременните политически употреби на етнорелигиозните различия според нас не водят до необходимостта да откриваме нови механизми на съжителство, а изисква изследване на вече придобит исторически опит и вплитането на тези способи в новите реалности.

Ключови думи: толерантност; етнически общности; религиозни общности; механизми на съжителство

След 1989 г. в общественото пространство у нас започна да се тиражира идеята за етническото съжителство и толерантност – виж подробно: (Anastasova, 1993; Zhelyazkova, 1996; Mizov, 2011). Една от причините за публичния и популярен характер на тези идеи бе пресният все още отзвук от Възродителния процес у нас през 1984 – 1989 г. и стремежът на повечето от новите ни (стари) политици да по-кажат промяна към хуманизъм и отказ от насилието, демонстрирано само няколко години преди това.1) Затоплянето на отношенията със Запада, и особено със САЩ, бе друга причина да се демонстрира нов манталитет, в това число и на добронамереност към етническите малцинства в България.2)

И все пак научният интерес към тази тематика трябва да се постави на първо място, тъй като именно учените подеха инициативата и вдъхнаха академичен живот на тази хуманна идея. Още повече че цензурата вече не съществуваше и академичните хора можеха свободно да пишат и говорят по тези проблеми.

В контекста на този интерес към отношенията между различните етнически и религиозни общности у нас се зароди и темата за „комшулука“ – добре позната съседска практика по българските земи от векове (Tepavicharov, 1993: 79; Anastasova, 1993: 156 – 160). За съжаление, това начало така и остана недовършено. През 2012 – 2014 г. благодарение на спечелен проект от гл. ас. д-р Виолета КоцеваПопова отново се върнахме към тази тематика, но някак встрани остана рефлексията от това наследство на толерантността и добросъседството – виж подробно: (Kotzeva, 2014). А в този феномен – комшулука – са заложени толкова важни послания към нашето съвремие, което ни провокира да се върнем към някогашните си научни занимания и да обърнем по-сериозно внимание на тези практики на добросъседството.

Няма точни сведения откога се е появила ежедневната практика да се поставят малки врати в оградата, разделяща две съседски дворни места. В изследването за древна Месопотамия Сюзан Полак отбелязва за практиката да се оставят тесни проломи в оградите между съседи в някои градове като Ур, Урук и Акад. Анализирайки множество археологически находки и най-вече основи на каменни огради, авторът интерпретира тези проломи като възможност за по-свободно общуване между съседи и за съседска взаимопомощ (Pollock, 1999: 145 – 146). За подобен вид добросъседство и взаимопомощ пише и Моше Ма`оз в изследването си за взаимоотношенията между етническите малцинства в Близкия изток (Ma’oz 1999: 82 – 84). Ако следваме логиката на тези произведения, би следвало да приемем, че тази практика на добросъседство е пренесена от селджукските турци към Балканите, а впоследствие османците са я разпространили по нашите земи.

Подобни отношения на добросъседство са констатирани и на различни места в Европа, в това число и на Балканите още преди османските завоевания в района (Pukson, 1974: 68 – 70). По тази причина тук няма да дискутираме лансираните досега теории за произхода на въпросния тип добросъседство и сътрудничество. Ако се съди от характеристиката на интервютата, които тук ще използваме, най-вероятно този вид взаимодействие се е наложил постепенно в течение на няколко столетия след завладяването на българските земи от османските турци. Самият термин показва източен произход, османотурски, който обаче се е наложил в езиците и на българите, и на ромите, както и на други етнически общности по нашите земи. Поради ограничения обем на публикацията ще се спрем накратко на състоянието на комшулука през ХХ век по българските земи, и най-вече в селищата със смесено население между християни и мюсюлмани, както и в някои населени места с други етнически общности.

Още през 1908 г. в една дописка до стамболовисткия вестник „Свобода“ се дават някои сведения за модела на съжителство между българи и турци в района на Станимака (Асеновград) и околните села. Авторът на материала съобщава, че във въпросния район съществува „человеческо разбирателство и уважение“ между турци и българи.3) Такива материали често се срещат и в други печатни издания не само в годините до войните от 1912 – 1918 г., но и по-късно – през двадесетте и тридесетте години на ХХ век. Независимо каква е била политиката на българската държава от Освобождението до края на Втората световна война досежно турското малцинство, тя не е повлиявала на добрите съседски взаимотношения между различните етнически и религиозни общности в страната – виж подробно: (Nazurska, 1999; Gruev & Kalionski, 2008: 13 – 19; Kertikov, 2011 и др.).

Самият факт на съществуване на населени места със смесено население вече подсказва за изработени стереотипи на взаимна търпимост и етнокултурна съвместимост между отделните етнически и религиозни общности по българските земи още от времето на османското владичество. Ето как хората от такива райони обясняват съжителството с „другия“.

Цитат на интервю от български турчин: „Не се знае тук в нашето село откога живеем заедно българи и турци, тъй като има и преселници от Родопите. Но при нас деление по етнос няма. Разбираме се. И по времето на Възродителния процес, когато комунистите искаха да ни подменят имената и обичаите и насила да ни правят българи и християни, ние с тукашните българи конфликти не сме имали. Даже те хората ни разбираха, разбираха в какво положение сме и ни наричаха със старите турски имена. Това беше смелост от тяхна страна, но и уважение към нас и нашето страдание. Така трябва да бъде. Това е комшулук – значи ти разчиташ но комшията си като на брат“.4)

Цитат от българин: „Ние с нашите комшии турците никога не сме имали проблеми. Не помня и от старите да са ни разправяли за проблеми с турците. Няма ка` да имаш проблеми с `ора, които са честни, работливи и добри по душа. Те турците са по-добри и от назе, щото са по-работливи, не мрънкат и не се оплакват от трудностите, не търсят на `ляба мекото. На турчина винаги може да се разчита, повече даже от на българина. Цяло богатство е да имаш турчин за комшия“.5)

Цитат от български гражданин от ромски произход: „В училището учат децата, че турците са лоши, нали българите са били под тяхно робство, но не виждам да е така. Тук по нашия край с най-голямо уважение се ползват турците. И ние циганите, и българите, и помаците, най-много уважават турците, защото те са си за уважение. Т`ва ние циганите ни остави, ние за нищо не ставаме. Българите са по-богати, а турците са по-работливи и честни. Но тука по нашия край взаимно си се уважаваме. Само градешките цигане не фелат, тях никой ги не ще“.6)

В редица населени места в страната срещахме множество подобни изказвания без оглед на етническата и религиозната идентичност на нашите събеседници. Дори хората с националистически нагласи, които имаха негативни представи за колективния образ на някои „други“ общности, обикновено не причисляваха към „лошите“ своите съседи и познати. Те винаги правеха изключения и към тях събеседниците националисти (най-често това бяха българи) се отнасяха с уважение.

Този модел на съжителство не е случайност. Той има дълбоки корени в културата на хората по тези земи и е добре осмислен от тях, което е особено важно. Комшулукът на практика е социалният механизъм на съжителство и на избягване на конфликти между различните етнически и религиозни общности у нас, а така също и в редица други балкански страни. Един изстрадан социален опит през вековете, устоял на външни зловредни влияния, идващи основно от политиката, национализма и културно-историческата митология (Danova, 1996; Panayotova, 1996).

Кое е сърцевината на този модел на живот и защо хората в селищата със смесено население го изтъкват с апломб в разговорите си с нас? Тук трябва да се отбележи, че съседството между хора от различни етнически и религиозни общности предполага наличието на различия, които много често са в състояние да предизвикат конфликти и неразбиране на другостта (Kunev, 1996). По тази причина с времето хората от различните общности е трябвало на първо време да свикнат с тази другост и да изработят модел на отношения, в който конфликтните културни сегменти да не се изнасят на границата на общуването.

Ето как се обяснява например отсъствието на смесени бракове между християни и мюсюлмани в традиционния вариант на комшулука: „Ние – хрлистиените и муслиманите – сме различни вери и това ни кара да живеем по различен начин, по различен начин да правим м`ого неща. Представи си, че двама млади от двете вери се залюбят и решат да се женят. Ми к`во стая после? Нали ще се родят деца, те какви ще се пишат: муслимани или христиени, какви имена ще им се слагат, ка` ше са обличат? Въобще има м`ого работи, които със сигурност ще скарат двата рода, а при такива случаи ше са намесят и другите да защитят своите. И виж войната станала. Затова старите `ора и от двете страни са го измислили: секи да си знае вярата и да не върши неща, дето можат да ни скарат. А пък в живота има м`ого други работи, дето можем да си помагаме, и да си живеем по комшийски и като братя. Ние на тях наблягаме, и старите така са я карали. И затова и имало мир и разбирателство“.7) Тези опасения в миналото са в основата на липсата на смесени бракове в селищата със смесено население, а до голяма степен това обстоятелство и понастоящем обяснява малкото такива бракове поне в България. Друг е въпросът, че тази преграда вече е преодоляна, с което се обяснява и тенденцията за увеличаването на смесените бракове през последните 20 – 30 години.8)

В културата на отделните етнически и религиозни групи у нас винаги са били налице и редица други различия, които са обуславяли съществуването на линии на несъвместимост между тях. Тези пречки обаче са били преодолявани чрез съхраняването и практикуването на културните общностни специфики вътре в групата, без да се изнасят в полето на общуването с другите –виж подробно: (Tepavicharov, 1996: 287 – 289). Така например при обрязването на малките момчета мюсюлмани българи не са канени на самия сюнет, но впоследствие при тържеството по повод тази инициация те са присъствали често на трапезата.9) През 40-те и 50-те години на изминалото столетие в районите на Търговищко, Варненско, Кърджалийско и Силистренско е била честа практика християните да канят на кръщавки своите комшии и роднини, сред които е имало немалко турци.10) В района на селата Петково, Баните, Славейно и Виево, Смолянска област, преди Втората световна война е било обичайно при определени празници – и мюсюлмански, и християнски, да се канят хора от съседни села без оглед на тяхната вяра и националност11.) На много места в страната в смесените селища религиозните храмове на християни и мюсюлмани обикновено са в центъра на селищата и са изградени от едни майстори строители.

Ето и един типичен разказ на двама възрастни хора от с. Виево за такова сътрудничество: „Някога тук по Родопите строителите обикновено са били със смесен характер – имало е и помаци, и християни, а понякога и турци. Те заедно са градили и църкви, и джамии, и къщи на всякакви хора. Това е било и през турско, а и после, след като районът е станал част от България. Аз знам случай от с. Лъки, то сега май е град, малък град, където е имало цяла строителна бригада – трима българи християни, един турчин, той е бил от Кърджалийско, от Горно Юруци, двама помаци, че и един грък, бил е от Ксанти, там някъде. Това е било по време на войната (Втората световна война). И са ги викали из целия район да прават черкви, джамии, обществени сгради. Хората са си живели добре, даже политиката не е могла да ги раздели – нито преди Девети (септември 1944 г.), нито след Девети“.12)

А ето и разказа на другия събеседник с инициали Б.Л.: „Ще притуря само (към казаното от С.Е. – бел. В.Т.), че точно тези хора са правили нашата къща в Рудозем. Било е някъде малко преди да стане ТКЗ-то (става дума за насилственото „коопериране“ на земята). Моят баща е бил овчар и е бил ратей, аргатин при един чорбаджия в Рудозем, но беше много доволен от него. Онзи, той е бил българин, християнин, му е плащал добре и заради него после и моя баща зе че се покръсти. То тогава при комунистическо вярата нямаше значение, но баща ми се прекръсти от Мюмюн на Марин, а мен ме кръсти Бисер. Та като е събрал пари за къща, той е повикал тайфата на Селим, той е бил помак и е бил главатар на тия строители. Та те ни направиха къщата и наш`те много доволни останаха и от строителството, и от цената, дето им се плати. Те `сичките бяха като братя, само дето Георгиос, гръка, малко завалено приказваше български. Този начин на живот по нашия край има голямо значение за това, дето ние от помаклъка станайме християни… Ти идваш от Славейно. Само да ти кажа: там се се биеха в гърдите, че са по-българи от `сички останали, ма почти `сички се изпожениха за наши момичета, помакинчета. Значи, няма разлика, когито има човещина, когито има комшулък. Аз на комунистите това им признавам: дето сиктирдиса`а вярата, та `ората да не се делят религиозно. Но тук по нашия край това братство си го имаше и преди комунистическо“.13)

Практиката на комшулука не само между съседи, но и между съседни села, е особено видима в Родопите и е с твърде категорични резултати: тук дистанцията между отделните общности в общи линии е преодоляна, и то не с насилие, а чрез механизмите на комшулука, модерността и толерантността. Неслучайно хората в района твърдят, че при тях вярата е „смесена“ и не се основава толкова на религиозните догми, а на принципите на толерантността и зачитането на другия (Kotzeva, 2014: 8). Затова е закономерно християните да ходят на поклонение на текето на Енихан баба и да вярват в чудодейната и лечебна сила на това свещено място, а мюсюлманите да посещават християнските параклиси в района и да палят свещи. Механизмът на толерантност между християнското село Славейно и мюсюлманското село Виево почти е изтрил културната и религиозната разлика между хората от тези населени места (Kotzeva, 2014) и в този смисъл резултатът е интеграцията на местното мюсюлманско население в българското общество

Днес някои политически сили се опитват да разделят и противопоставят едни срещу други хората от посочените две конфесионални общности, но на повечето места в страната тези опити нямат успех. Точно поради това е необходимо този изстрадан исторически опит да влезе в употреба не само на академично ниво, а в учебните програми в българските училища. Понастоящем във всички степени на нашето образование – начално, основно и средно – се обучават деца от различни етнически и религиозни общности и те трябва да бъдат научени да живеят заедно. Това не налага необходимостта да откриваме нови механизми на съжителство, а просто да изучим нашия вече придобит опит, нашето културно-историческо наследство по тази линия и да вдъхнем живот на това послание от миналото.

В съвременността етноцентризмът, който продължава да доминира в учебниците в нашите училища, е крайно вреден и опасен за страната, и особено за нейната национална сигурност – виж подробно: (Tepavicharov, 2018). Необходимо е възможно най-скоро в учебния материал да се включат уроци за толерантността по нашите земи в миналото и сериозно да се изучи механизмът на това съжителство. Тази цел касае и висшите училища, където се обучават бъдещите учители. В педагогическите специалности трябва да се включат дисциплини, които да запознават студентите с механизмите на комшулука, за да можем да се надяваме, че в близкото бъдеще философията на толерантността и съжителството ще започне да се възражда.

Училището и медиите са онези обществени институции, които могат да вдъхнат сила на това културно-историческо наследство. Автори като Ерик Хобсбаум, Антъни Смит, Бенедикт Андерсън, Ърнест Гелнер и редица други убедително са представили техниките на изобретяване на традиции, нации и съобщества. Механизмите са добре познати на хората на науката и следва да бъдат използвани за преодоляването на предразсъдъците на етническа и религиозна основа, които и по-настоящем вредят на отношенията между различните етнически и конфесионални общности в България.

Ролята на училището в този процес е от изключително голямо значение. Учебните програми следва да бъдат съобразени с обстоятелството, че у нас все повече ще нарастват „другите“ религиозни и етнически групи, при това не само традиционните, каквито са ромите, турците, българите мюсюлмани, арменците, евреите. В България вече живеят немалък брой руснаци, грузинци, чеченци, англичани, германци, сирийци, палестинци и други мигранти. Всички те трябва да бъдат интегрирани в българското общество, а за това е нужен надежден механизъм на приобщаване, разбирателство и съжителство. Комшулукът по наша преценка е възможен инструмент и може да бъде поставен в центъра на държавната политика, отнасяща се до българското образование.

Това културно-историческо наследство ни е нужно и на него трябва да се обърне необходимото внимание. То може да се окаже ключът към създаването на едно по-добро общество, където етническите, религиозните, расовите, социалните и етнокултурните различия няма да бъдат пречка за общуване и добруване на хората. Стига да осъзнаем силата на традицията, когато тя се вписва в постмодерното време и ни помага да живеем по-добре и с по-голяма доза хуманизъм, защото комшулукът може да бъде разбиран, на първо място, като хуманизъм – това е заложено в неговата сърцевина.

Благодарности. Публикацията е резултат от изследване, финансирано по проект BG05M2OP001-1.001-0001 „Изграждане и развитие на Центъра за върхови по-стижения „Наследство БГ“ (Оперативна програма „Наука и образование за интелигентен растеж“, приоритетна ос 1 „Научни изследвания и технологично развитие“).

БЕЛЕЖКИ

1. Лазаров, Н., Само за една нощ лидерите на бившата комунистическа партия се отрекоха от Възродителния процес и станаха хуманисти!? – в. „Демокрация“, бр. 75, 18.03.1992 г.

2. Желев, Ж., Новият път към демокрация и свобода изисква да осмислим нашето отношение към етническите малцинства – в. „Труд“, бр. 186, 10.07.1991 г.

3. Стоянчевь, М., Българи и турци се погаждать и почитать – в. „Свобода“, бр. 254, 28.10.1908 г.

4. Цитатът е от интервю с респондент с инициали М.И, направено от Антон Владимиров в с. Прилеп, община Сунгурларе, на 13.09.2010 г. М.И. е български турчин, роден през 1938 г. в Асеновград, завършил е средно образование в техникум. Жител е на с. Прилеп, но към момента на провеждане на интервюто работи като специалист по електроуреди в Кабелния завод в Карнобат. – Архив на електронното списание „Анамнезис“, Теренна етнографска експедиция Подвис – Прилеп – Сунгурларе – Лозарево, септември 2010 г.

5. Цитатът е от интервю с респондент с инициали Д.Д., направено от съавтора на настоящата статия Веселин Тепавичаров във Варна на 21.08.1993 г. Д.Д. е православен българин, роден през 1934 г. в Нови пазар, с основно седмокласно образование, жител на Варна към времето на интервюто, по професия озеленител и работи към Варненската община. – Личен архив на автора.

6. Цитатът е от интервю с български гражданин от ромски произход с инициали Г. Е., направено от Стойчо Михов в с. Лозарево, община Сунгурларе, на 11.09.2010 г. Г. Е. е българин от ромски произход, с основно образование, роден в Карнобат през 1956 г., селскостопански работник, тракторист, жител на Лозарево. Към времето на интервюто работеше като тракторист към стопанството на местен агробизнесмен в с. Костен, община Сунгурларе. – Архив на електронното списание „Анамнезис“, Теренна етнографска експедиция Подвис – Прилеп – Сунгурларе – Лозарево, септември 2010 г.

7. Цитатът е от интервю с респондент с инициали М.Я., направено от съавтора на статията В. Тепавичаров в с. Виево, Смолянска община, на 15.04.2019 г. М.Я. е българин мюсюлманин, роден през 1928 г. във Виево, с начално образование и по професия земеделец – Теренно проучване в Славейно и Виево, април 2019 г. – Архив на катедра „Етнология“ при ИФ на СУ „Св. Климент Охридски“.

8. Кацаров, Ж., Смесените бракове в България вече са често явление – в. „Преса“, бр. 294, 30.10.2009 г.

9. Централен държавен архив (ЦДА), Ф.28, оп.13, а.е. 58, л. 19 – 21.

10. Държавен архив(ДА) – Варна, Ф.12, оп.4, а.е. 7, л.3, 7, 10 – 12.

11. ЦДА, Ф.28, оп.13, а.е. 62, л. 31-32.

12. Цитатът е от интервю с респондент с инициали С.Е., направено в с. Виево на 19.05.2012 г. С. Е. е българин мюсюлманин, роден през 1931 г. в Рудозем, със средно гимназиално образование, по професия миньор. Към времето на интервюто е пенсионер и жител на Рудозем, но живееше във Виево в къщата на своята майка. – Личен архив на В. Тепавичаров.

13. Цитатът е от интервю с респондент с инициали Б.Л., направено от В. Тепавичаров във Виево на 19.05.2012 г. Б. Л. е православен българин, роден през 1936 г. в Рудозем, жител на Виево, с основно образование и по професия миньор. – Личен архив на автора.

ЛИТЕРАТУРА

Анастасова, Е. (1993). Аз и другият. Митология и идентичност. В: Етническата картина в България (Проучвания 1992 г.). Сoфия: Клуб`90.

Груев, М. & Кальонски, А. (2008). Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият режим.Сoфия: Сиела.

Данова, Н. (1996). Образът на „другия“ в българските учебници през Възраждането. Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България. София, 232 – 238.

Кертиков, К. (2011). Българските етнически „модели“ в контекста на европейските ценности. В: Мизов, M. (съст.). Българският етнически модел. Политическа митологема или проблемна реалност. София, 46 – 64.

Кънев, Кр. (1996). Образът на „другия“ в отношенията между религиозните общности в България. Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България, 324 – 330.

Назърска, Ж. (1999). Българската държава и нейните малцинства (1879 – 1885). София.

Пуксон, Г. (1974). Ромите во Македония и Византия. Гласник на институтот за национална историjа, т. ХVІІІ, кн. 2, 47 – 87.

Тепавичаров, В. (1993). Някои проблеми на традиционната потестарно-поселищна структура сред помашката общност в Западните Родопи към началото на ХХ век В: Етническата картина в България. (Проучвания 1992 г.). София,78 – 81.

Тепавичаров, В. (1996). Поселищна традиционна структура на властта в селищата със смесено население. Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и мюсюлмани в България, 1995, 286 – 296.

Тепавичаров, В. (2018). Етноцентризмът и инерциите от миналото – сериозни проблеми в българската образователна система (етнопедагогически аспекти на основното и средното образование). Стратегии на образователната и научна политика, год. ХХVІ, кн. 5, стр. 528 – 537.

Ma’oz, M. (1999). Middle Eastern Minorities: Between Integration and Conflict. Washington, DC, Washington Institute for Near East Policy.

Pollock, S. (1999). Ancient Mesopotamia: The Eden That Never Was, Cambridge, Cambridge University Press.

REFERENCES

Anastasova, E. (1993). Az i drugiyat. Mitologia i identichnost. V: Etnicheskata kartina v Bulgaria (Prouchvania 1992 g.). Sofia: „Klub`90”.

Gruev, M. & Kalyonski, A. (2008). Vazroditelniyat protses. Myusyulmanskite obshtnosti i komunisticheskiyat rezhim. Sofia: Siela.

Danova, N. (1996). Obrazat na „drugia” v balgarskite uchebnitsi prez Vazrazhdaneto. V: Vrazki na savmestimost i nesavmestimost mezhdu hristiyani i myusyulmani v Bulgaria. Sofia, 232 – 238.

Kertikov, K. (2011). Balgarskite etnicheski „modeli” v konteksta na evropeyskite tsennosti. V: Mizov, M. (sast.). Balgarskiyat etnicheski model. Politicheska mitologema ili problemna realnost. Sofia, 46 – 64.

Kanev, Kr. (1996). Obrazat na „drugia” v otnosheniyata mezhdu religioznite obshtnosti v Bulgaria. V: Vrazki na savmestimost i nesavmestimost mezhdu hristiyani i myusyulmani v Bulgaria, 324 – 330.

Nazarska, Zh. (1999). Balgarskata darzhava i neynite maltsinstva (1879 – 1885). Sofia.

Pukson, G. (1974). Romite vo Makedonia i Vizantia. Glasnik na institutot za natsionalna istorija, t. ХVІІІ, kn. 2, 47 – 87.

Tepavicharov, V. (1993). Nyakoi problemi na traditsionnata potestarnoposelishtna struktura sred pomashkata obshtnost v Zapadnite Rodopi kam nachaloto na ХХ vek V: Etnicheskata kartina v Bulgaria. (Prouchvania 1992 g.). Sofia, 78 – 81.

Tepavicharov, V. (1996). Poselishtna traditsionna struktura na vlastta v selishtaga sas smeseno naselenie. V: Vrazki na savmestimost i nesavmestimost mezhdu hristiyani i myusyulmani v Bulgaria, 286 – 296.

Tepavicharov, V. (2018). Etnotsentrizmat i inertsiite ot minaloto – seriozni problemi v balgarskata obrazovatelna sistema (etnopedagogicheski aspekti na osnovnoto i srednoto obrazovanie). Strategies for policy in science and education/Strategii na obrazovatelnata i nauchnata politika, vol. ХХVІ, kn. 5, 528 – 537.

Ma’oz, M. (1999). Middle Eastern Minorities: Between Integration and Conflict, Washington, DC, Washington Institute for Near East Policy.

Pollock, S. (1999). Ancient Mesopotamia: The Eden That Never Was, Cambridge, Cambridge University Press.