Резюме. Настоящата статия\(^{1)}\) има за цел да изследва проявленията на страшното в чешки и български фолклорни приказки. Съпоставени са разнообразни демонични образи, характерни за чешкия и българския фолклор, като фокусът е поставен върху срещата на човека със свръхестественото същество и страховата ситуация, която това поражда. Функцията на страшния персонаж в тези сюжети е предимно вредителска и е построена върху конфликта между човека и демона. Присъствието на страшното е универсално и има своите характерни особености в различните фолклорни жанрове, като в приказките може да откроим следните функции: развлекателна, етическа, педагогическа (дидактична), терапевтична и познавателна.

Ключови думи: страшна приказка; демоничен персонаж; фолклор

Въпросът за страшното във фолклорните приказки е тясно свързан, от една страна, с психологическото тълкуване на жанра, а от друга – с рецепцията и аудиторията на приказното повествование. Тези проблеми са застъпени в изследванията на М. Енчев, който изтъква ролята на плашещото за овладяване на неясните детски страхове посредством емоционалната разтуха, породена от щастливия финал в приказката (Enchev, 1994: 134). Още от древността се разказват истории за различни свръхестествени същества (зли духове, демони и пр.) като средство, с което родителите плашат децата си, внушавайки им норми на поведение, а процесът на идентификация с героя на приказката има немалка роля за победа над страха. Мислители като Бруно Бетелхайм и Карл Юнг също определят функцията на приказката като полезна и дори терапевтична заради стремежа ѝ да възстанови нарушената хармония (често изходна ситуация в приказките) с помощта на компенсаторни процеси. Близостта на детското мислене до фолклорното съзнание е причина проявленията на страшното да се търсят именно в примитивния страх от природата. Заложеният у човека страх от непознатото или по-скоро от това, което не може да подчини и/или да овладее, е в основата на демонологизирането на редица природни явления. П. Паяк нарича този изконен страх от демоничния характер на природата ирационален натурализъм, който в същността си е начин за справяне с ужаса (Pajak, 2017: 35). Анимистичната представа, която проблематизира въпроса за това кое е жива природа и кое не, е в основата на детското и на фолклорното мислене. Според Паяк, страхът от природата е по същество „страх от смъртта, предизвикан от живота“, а причина за ужаса в повечето случаи „не е смъртта на живия, а животът на мъртвия“ (Pajak, 2017: 36 – 37). Идеята за „живите мъртви“ произхожда от примитивната представа, според която смъртта не е пасивно състояние, а активна сила – живот, който не познава ограничения, това е есенцията на хаоса в природата, който се ражда от взаимодействието между живота и смъртта (Pajak, 2017: 37). Именно култът към мъртвите и забраните, които той поражда, сформират една сложна фолклорна система, чийто основен изразител са демоните. Е. Мицева изтъква, че всички демонични същества, или т.нар. „нечисти сили“, са проява на вярата в съществуването на един друг свят, който съществува за фолклорния човек като реалност (Mitseva, 1984: 150). Настоящият текст ще се ограничи в рамките на един жанр – приказката, за да може да изследва някои специфични въпроси, свързани с демоничния персонаж в конкретния материал. Позовавайки се на психологическото тълкуване на приказката, чешката изследователка М. Бенова определя ролята на страшните персонажи като символи на персонифицирани чувства у децата, които им помагат да достигнат едно по-високо ниво на душевно и емоционално развитие (Benová, 1960: 240). В немската традиция съществува специална категория „страшни приказки“ (от немски: Shreckmärchen), където са обособени две функционални категории на разказваното – като назидателен разказ (дидактична, дисциплинираща фунцкия) и като предупреждение. В първия случай възрастните внушават страх у децата, за да ги подчинят, а във втория – за да ги предпазят от някаква реална опасност (Kvideland, 2007: 190). Като антипод на страха в българския фолклор съществува цяла група приказни сюжети, свързани с безстрашието. Обикновено младите мъже са подложени на редица изпитания, в които разкриват своето безстрашие, но едва след женитбата си познават страха – напр. в „Безстрашният печели“ (KBP 326 1) жената на момъка по време на сън го полива с вода, в която има рибки. Варианти на този сюжет са още „Момъкът, който не знае какво е страх“ (KBP 326) и „Безстрашен момък взема гривните на самодиви (таласъми)“ (KBP 326 2).

Ако се позовем на популярната класификация на фолклорната приказка, очертаваща три основни дяла: вълшебни приказки, приказки за животни, битови (новелистични) приказки, трябва да изтъкнем, че „страшните“ сюжети са в по-голяма степен характерни за вълшебната и битовата приказка и по-рядко се срещат в приказката за животни. Това е така, защото вълшебната приказка си служи с по-разгърнати инициационни схеми за препятствията на героя, а присъствието на свръхестествени същества в нея е закономерно явление. Трябва обаче да подчертаем, че появата им доста често е под формата на вълшебни помощници, което в известна степен дискредитира плашещия елемент в тях. Чешката демонология е изключително богата на персонажи и фолклорни представи, като редица от тях са идентични с българските. Тъй като основен дял в чешката приказна традиция представляват вълшебните приказки, то естествено в тях се срещат най-много страховити създания. Контактът между човека и демоничния персонаж във вълшебните приказки може да бъде приятелски, неутрален или навреждащ, а конфликтът обикновено е породен от изходната ситуация в приказката. Според Хорак приказката предполага едно екзистенциално безсилие на злото, което по презумпция не може да устои срещу силата на доброто, а в чешката приказка ужасяващите образи и явления имат по-скоро умерено присъствие (Horák, 1960: 37).

В българската приказна традиция съществува един специфичен дял, познат и описан в томовете на СбНУ под наименованието „Приказки за зли духове, мъртъвци и др.“ или съкратеното „Приказки за зли духове и др.“ Функцията на страшния персонаж в тези текстове е предимно вредителска и е построена върху конфликта между човека и демоничното същество.

Чест герой в тези приказки е вампирът, а ролята му на антагонист обикновено се свежда до сплашване и по-рядко до навреждане или убийство на засегнатите. Вампирът е популярен персонаж в народната демонология, като той има множество проекции и в приказния жанр. Произходът му от тялото на мъртвец и невъзможността му да премине в отвъдния свят, го отнасят към категорията „завръщащи се мъртъвци“ (където спадат още мотивите „мъртъв годеник“, „мъртъв брат“ и пр.) (цит. по Mitseva, 1984: 13). Характерен за вампира е зооморфизмът, който се изразява в превръщането му в различни животни – куче, заек, елен и др. (SbNU III, 1890: 10). Ще се спрем на няколко типа сюжети с антагонист вампир в българските приказки: надхитряне на вампира – „Мара и вампирут“ (SbNU III, 1890: 149); надхитряне на вампира с помощта на вълшебни помощници – „Марапипилашка и вампирут“ (SbNU III, 1890: 150), и илюстрация на определено по-верие, служеща за назидателен пример – „Вуденичар и Вампир“ (SbNU III, 1890: 155). В първата приказка е налице внезапна поява на вампира, която вероятно се дължи на факта, че девойката е оставена сама вкъщи. Липсата на родителите ѝ в дома е предпоставка за разгръщане на опасността и нападението на вампира. Надхитрянето е резултат от находчивостта и острия ум на девойката (отвързва крака си и завързва крака на една коза на въжето, което вампирът е приготвил за нея). Втората приказка е вариант на популярния сюжет за „Мара Пепеляшка“, където е налице ясна поляризация на героите – доведената дъщеря е добра и смирена, докато собствената притежава само лоши характеристики. Помощта на вълшебните помощници – куче и котка – се реализира на принципа на отплатената доброта – оказват помощ на доброто момиче, което ги е нахранило. Наказанието на дъщерята е описано по доста зловещ начин – червата на убитата от вампира девойка са разхвърляни из цялата воденица. Фолклорното поверие, че човек не бива да излиза от дома си, докато не пропеят първи петли, откриваме в третата приказка. Въпреки усилията си да надхитри срещнатия вампир, воденичарят е наказан заради неспазването на установените социални и морални норми. Нравоучителната история служи само за пример и аргумент в полза на поуката, изведена в края на текста. Съществува цяла група сюжети в българския фолклор на тема „омъжена/сгодена за вампир“, като не са ясно очертани жанровите граници, където се среща моделът – някои текстове биват отнасяни към демонологични легенди, а други – към вълшебни приказки. В „Годеник вампир“ (BNPP 7: 252) умрелият годеник на млада девойка се връща в дома на годеницата и изпива кръвта ѝ. Връщането в света на живите обаче е следствие от неспазване на морално-етичните норми и нарушаване спокойствието на мъртвеца (годеницата изравя трупа на мъжа и отрязва пръста му, за да вземе пръстена от ръката му, който смята, че ѝ принадлежи). Записвачът на сюжета Ц. Гинчев отбелязва, че функцията на подобен род „страшни приказки“ е за сплашване на момите вечер по седенки, от което ергените се възползват, за да ги изпроводят до домовете им (BNPP 7: 535). Типичен за вампира (чеш.: upír) в чешките приказки, подобно на българските, е зооморфизмът – превръща се най-често в прилеп, в различни птици и дори в хора. Феноменът на вампирясването в някои случаи може да бъде провокиран от непремерената тъга на близките на покойника. 2) Персонажът е изцяло негативен – функцията му в приказките е вредителска, като той действа само през нощта, а през деня почива в гроба си. Популярен приказен сюжет от битов тип е този за починал златар, който бил изключително богат, но живеел със семейството си в немотия и вършел само злини. След смъртта на скъперника духът му се скита като вампир из града. След надхитряне от страна на пазача на гробището (който му взима наметалото и бие камбаната) вампирът e обезвреден (Pecha, 2016: 141).

Други свръхестествени същества, характерни най-вече за българските битови приказки, обобщени в СбНУ под названието „духове“, са: сайбии (домашни духове – пазители на къщата, могат да бъдат старци или змии); чума (женски зъл дух с големи нокти и страшно лице); самодиви/самовили (женски духове, бродещи през нощта); стихии (женски духове с дълги разплетени коси, които давят хората в реката); наречници (три жени, които на третия ден след раждането отиват до люлката на детето и наричат съдбата му) и пр. (SbNU IX, 1893: 130). Представата за змията като стопанин на дома присъства и в чешкия фолклор, като според поверието този, който убие змия в дома си, ще има много лош късмет. Тази представа откриваме в чешката приказка „Момиченцето и змията“ („Děvčátko a had“) 3) , където страхът, който змията предизвиква у възрастните, е причина влечугото да напусне дома и това да донесе само злощастие на семейството. Представата за чумата в българския фолклор се приближава до тази за смъртта – персонифицираният женски образ „работи“, носейки тефтер с имената на хората, които трябва да си отидат от този свят, а често хората се опитват да избягат от нея и от мястото, където върлува, но неуспешно – вж. „За чумата“ (BNPP 7: 238). Сходни персонажи са тези на треската и шарката като персонифицирани образи на тежки за времето си болести, от които рядко можеш да се измъкнеш – вж. „Чумата и треската“ (BNPP 7: 2410) и „За шарката“ (BNPP 7: 242).

Изявени демонични персонажи, често срещани във фолклорните приказки, са халата, ламята и змеят. Общото между трите демона е, че представляват чудовища, подобни на змия, с дълга опашка и огромна уста, често с повече от една глава (Mitseva, 1994: 12). Във вълшебната приказка ролята на сеещия страх змей е в голяма степен дискредитирана, тъй като по правило в схемата на препятствията на героя змеят почти винаги е надхитрян или побеждаван от протагониста. В приказката „Цане и ламята“ (SbNU VII, 1892: 152) напр. откриваме доста съкратен модел за изпитанията на героя при борбата му с ламята и спечелването на царската дъщеря. На практика той си служи с един-единствен ход, който е характерен за битови приказки – надхитряне: Цане кара ламята да влезе в ковчег, твърдейки, че царят е умрял и му прави ковчег. Много разпространен в българския фолклор (песенния фолклор и проза) е сюжетът за любовна връзка между жена и змей. Съществуват два варианта на любовта – ако жената е омъжена, връзката е тайна и може да продължи с години, а ако е мома, змеят често я отвлича – от хорото, от празничните люлки на Великден/Гергьовден, от извор (река), или отива в дома ѝ със сватове (Zmej, 2016: 25). Според М. Беновска, сватбата на мома и змей може в известен смисъл да се тълкува като смислов еквивалент на смъртта, разбирана като преминаване в света на отвъдното и като възмездие за нарушени забрани (Zmej, 2016: 25). В „Злата умира от змейова любов“ смъртта e видяна както бавно умиране на девойката, поболяване от любовта на змея, а впоследствие и в буквален смисъл – умира пеленачето на младата невеста, а после и самата тя (наказание за встъпване в брак с друг). Отпечатъците (сини перки) по тялото на бебето и жената са ясен знак за свръхестественото присъствие на змея, което ги погубва (Zmej, 2016: 173). Сходен до змея персонаж е този на ламята (халата), като общото между тях е произходът им от змията. Обикновено женският аналог на змея е именно ламята, като тя може да бъде както зооморфно чудовище, така и жена, а за образа ѝ е характерна прекомерна лакомия и ненаситност. Появата ѝ се свързва обикновено с опустошителните природни стихии – черен облак, градушка, вихрушка и пр., като персонажът има способността да приема различни образи. Специфична е и представата за халата като аграрен вредител, като обект на набезите ѝ обикновено са ниви, лозя и пр. Такъв е приказният сюжет „Селянин убива хала, която обира лозето му“, където откриваме и способността на образа да се превръща в птица (орел), както и в различни атмосферни влияния – мъгла, облаци, буря (Zmej, 2016: 173). За разлика от змея/дракона (чеш.: drak), ламята (чеш.: san’) в чешкия фолклор има не една, а няколко (най-често три) глави. Често срещана е във вълшебната приказка, където обикновено е част от схемата на изпитанията на героя в битката за спечелване ръката на принцесата. Характеристиките ѝ са свързани с бързото израстване на нови глави на мястото на отсечените стари, с изхвърлянето на огън през устата и способността да лети с помощта на крила. Вариант на българската приказка „Тримата братя и златната ябълка“ е чешкият сюжет за „Двата дракона“ („Dva draci“) 4) , в която обаче липсват трима братя, а протагонистът е беден момък, борещ се да спечели ръката на царската дъщеря. В модела на изпитанията присъства златният плод, който протагонистът трябва да откъсне от върха на дървото.

Друг персонаж е този на людоеда (човекоядеца), който притежава по-реалистични черти, свързани с канибализма. За разлика от змея (халата, ламята), присъствието на людоеда е по-осезаемо в битовата приказка, което допълнително подсилва страшната му характеристика. В сюжетния тип за „Децата и бабата людоедка“ (KBP 327А) откриваме образа на жена людоедка, чиято характеристика и живот по нищо не се различават от тези на обикновените хора, с изключение на захарната къщичка, в която живее. 5) Благодарение на хитростта си и без намесата свръхестествени сили или помощници децата успяват да надвият злосторницата. Мъжки антропоморфен образ на людоеда откриваме в приказката „Людоед изяжда жена си“ (KBP 327G) – момък отива да краде в дома на людоед, но е заловен, завързан и подготвен на готвене. С помощта на измама момъкът успява да отвърже ръцете си и да завърже жената на людоеда. Вместо него людоедът изяжда собствената си жена. Подобни сюжети за „глупавото чудовище“ са много типични за хумористичните приказки, докато във вълшебните е по-характерна схемата за „победеното чудовище“ (Zmej, 2016: 490).

Много характерен персонаж както в българската, така и в чешката фолклорна приказка, е дяволът. Като олицетворение на злото в християнската митология и във фолклорната култура, дяволът е възприеман като противник на Господ и се появява в различни по жанр текстове: пословици, поговорки, легенди, приказки и пр. В приказките дяволът може да се явява като дарител или помощник, като слуга или като антагонист, като вредител и пр. (Georgieva, 2013: 249). Интересна представа за дявола в българската фолклорна традиция, която в известна степен го доближава до чешкия воден дух, е свързана с обиталището на дяволите в морето, където те се криели, обръщали гемиите и давели хората. Тази идея намира отражение в приказката „Гьавуло и Ветер-волк“ (SbNU III, 1890: 153), в която оказаната помощ на дявола от човека му се отплаща след време, когато корабът му се обръща в морето. И в тази приказка, както и в „Зашто е гьавола с един крак?“ (SbNU IV, 1890: 148), персонажът на вълка се явява като най-голям враг на дявола и негов антагонист. Върколакът обаче, чийто персонаж е проекция на вълка, рядко присъства в нашата демонология, и особено в приказките. Подобно на дявола в българския фолклор, чешкият образ е черен, космат и притежава рога и опашка. Обща представа е също за куция дявол, който има само един крак. В приказките е популярна концепцията, че с дявола може да се споразумееш, а много често и да го надхитриш. Именно този мотив за сделка с дявола намира отражение в приказката „Дяволът и девойката“ (“Čert a dívka”). 6) Скъперник мелничар обещава дъщеря си на дявола, когато навърши осемнадесет години, което създава множество препятствия за дъщерята, която се опитва да избяга от рогатия персонаж. В повечето случаи е налице липсата на морални ценности у родителя, заради което е наказано детето. Една от известните версии на сюжета в чешкия фолклор, в който е заложена идеята за изкупление на греховете, е „Захоржово ложе“ (“Zahořovo lože”), преработен от К. Я. Ербен в едноименната балада.

Друг често срещан образ, откриваем в българските и в чешките приказки, е този на орисниците (чеш.: sudičky) – най-често три баби, явяващи се край люлката на новороденото и предсказващи съдбата му. В чешката традиция едната от бабите по правило е зла и проклета и предрича лоша съдба на младенеца (Kopecký, 2010: 117). В българския фолклор също често едната от орисниците нарича лоша съдба на новороденото, което провокира чувство на страх от тяхната орисия. Такъв е случаят с приказката „Орисана да умре от змия“ (BNPP 7, 1983: 243), където орисниците предсказват смъртта на новороденото – от змия – и по този начин предопределят страха в живота на семейството за чедото. Разбира се, финалът затвърждава тезата, че никой не може да избяга от орисията си – добра или лоша, колкото и предпазни мерки да бъдат взети, за да се избегне тя.

Често срещано демонично същество в чешкия фолклор е върколакът (чеш.: vlkodlak), който, подобно на вампира, убива жертвите си, като ги удушва и пие кръвта им. Щом се развидели, върколакът добива отново човешки образ и през следвашите 29 дни живее като нормален човек (Kopecký, 2010: 131). В някои вълшебни приказки обаче откриваме появата на върколака в качеството му на вълшебен помощник. Такъв е примерът с приказката „Легендарният вълк (върколак)“ (“Pověstný vlk (vlkodlak”) 7) , която е сходна по модел с българския сюжет за тримата братя и златната ябълка. След оказана помощ от страна на най-малкия брат на срещнат в гората вълк той му се отблагодарява с действия и съвети, за да бъдат в края на приказката наказани антагонистите – другите двама братя. Вълкът, в крайна сметка, се оказва омагьосан принц, който е спасен чрез посичане от най-малкия брат. В България образът на върколака се свързва с представите за нощния демоничен светец Тодор8) , който се явява като конник с бял плащ, излизащ от гробищата през нощта на Тодоровата неделя като овълколачен мъртвец (Dimitrova, 2013: 244). Друга близка до този персонаж е образната представа за песоглавците (още цоглавци – същества с кучешки глави), като тези същества се срещат по-често в българските вълшебни приказки, но съществуват и в чешките. Приказки, в които песоглавците са вредители, са напр.: „Мома и цоглавци“ (BNPP 6, 1982: 158) и „Брат и сестра – слънце и месец“ (BNPP 6, 1982: 102).

Характерен демоничен образ в чешкия фолклор е бялата жена (чеш.: bílá paní) – най-вече в приказките и в градските легенди. Макар да предизвикват страх и ужас у повечето хора, функцията на белите жени е на пазителки на аристократични домове, като те са и обитателки на подобни локации (замъци, имения и пр.). По същество това са духове, които се явяват само там, където са живели, и не вредят на живите (Kopecký, 2010: 23). В българския фолклор също откриваме образа на бялата жена – най-вече в преданията и легендите за селища и местности от времето на османското владичество9) . В легендата „Черквата „Света Параскева“ в Търново, превърната в джамия“ появата на бяла жена в точно определен ден се свързва с издевателствата на турците при обсада на някогашната църква и убийството на младоженците в църквата (BNPP 7, 1983: 113). Друга легенда разказва за жена, облечена в бяло, която се явява в църквата (новопостроена джамия) „Свети 40 мъченици“ в Търново, излизайки от гробницата в деня на Свети 40 мъченици (BNPP 7, 1983: 114). Антипод на бялата жена в чешки контекст е черната жена (чеш.: černá paní), която се среща значително по-рядко в приказките. Появява се на места, където е извършила някакво злодеяние. Съществува и друга представа за черната жена – омагьосана принцеса (Kopecký, 2010: 31). Такъв е примерът с приказката „Черната девица и трите гарвана“ (“Černá panna, tři havrani”) 10) , където черната дама е омагьосана обитателка на старинен замък заедно с тримата си братя. Развалянето на магията включва обичайната за вълшебната приказка схема, свързана с изпитания и доказване смелостта на героя.

Черният мъж (чеш.: černý muž) е сходна ужасяваща фигура, чийто български аналог е Торбалан. Персонажът е характерен най-вече за страшилките, с които плашат непослушните деца в Чехия. Основен атрибут, подобно на българския персонаж, е торбата (чувал), в който мъжът събира непослушните деца. Появата на черния мъж обаче може да има и функцията на вълшебен помощник в някои вълшебни приказки. Например в приказката „Черният мъж“ (“Černý muž”) 11) героят среща демоничното същество в лабиринта на гората, смятайки го за вредител. Той обаче не само му оказва незаменима помощ и го спасява в тъмнината, дава му съвети как да убие змея и да спечели ръката на принцесата, но и сам се оказва омагьосан принц. Подобна обърната схема е сравнително рядко срещана в модела на вълшебната приказка.

Йежибаба (чеш.: Ježibaba) е персонаж, сходен с този на Баба Яга в български контекст, който е с изцяло негативна характеристика. Вредителството е в основата на образа ѝ, като дори външният ѝ вид е отблъскващ – стара баба с брадавици на носа и с черен котарак (или жаба) зад врата (Kopecký, 2010: 67). Най-популярната ѝ поява е в приказката „Захарната къщичка“ (“Perníková chaloupka”) 12) , където Йежибаба е людоедка и угоява децата, за да ги изяде13) . Аналогичен персонаж, който често се среща в чешката приказна традиция, е този на мурата (чеш.: můra). В повечето случаи това е уродлива възрастна жена (баба), която има вредителска функция – приема различни форми (най-често се превръща в сламена клечка), за да влезе в дома на жертвите си. Времето, в което се изявява, е след полунощ до първи петли, като често буди хората от сън и се опитва да ги удуши. Всъщност този страшен персонаж се среща и във фолклора на останалите славяни под названието „мара“14) , като са известни редица ритуали за предпазване от него (в Чехия напр. изсипват зад прозорците зърна от мак, за да не може страшилището да ги преброи до сутринта; или спят с обърнати наобратно нощници, за да не може мурата да ги разкъса) (Pecha, 2016: 96). В речника на Найден Геров също се съобщава за същество мара = мора, означаващо „женски домашен дух, малко старо същество, което седи на печката и преде“ (цит. по Dukova, 1980: 108 – 113). Други трактовки, свързани с названието мора/мура, са: „потискане насън, предизвикано от злосторно същество“; „невидимо женско същество, което се превръща в котка, муха, бълха“ (Dukova, 1980: 108). Според Дукова понятието е наследено от праславянски – mara, чието значение е „зъл женски демон, който нощем мъчи спящите, като ги натиска по гърдите, дави ги и смучи кръвта им“ (Dukova, 1980: 108). Именно такава е семантиката на образа в „Как обущарите се спасиха от мурата“ („Jak si ševci pomohli od můry“) 15) , в която мурата измъчва младо момче – калфа, като се по-явява в дома му и го души всяка нощ. Спасението за момъка идва след пробождане с шило на сламката, в която се трансформира мурата.

Друга страховита фигура, която има характеристиката на стара баба, е Поледницата (чеш.: Polednice). Появява се винаги в бели одежди и в горещо пладне. Ако бъде извикана по име, тя отнася със себе непослушните деца. Персонажът има силно заявена педагогическа функция, като често се използва като страшилка за сплашване на децата в предучилищна възраст. Фигурата ѝ откриваме в много приказки, като може би най-известният вариант на сюжет с нейно присъствие е едноименната балада на К. Я. Ербен. Антипод на този образ в Чехия е т.нар. Пулночник (чеш: Půlnočník). Фигурата се появява в полунощ, като има визията на малко дете по нощница, което буди обитателите на къщите. Ако му се даде нещо сладко, то го изяжда и изчезва. Няма вредителска функция, а плаши единствено с присъствието си (Kopecký, 2010: 101).

Интересно плашещо явление или по-скоро атрибут, характерен за чешките вълщебни приказки, е т.нар. подвеждащ корен (чеш.: bludný kořen) – този, който го прескочи или се спъне в него, започва да се лута и не може да намери пътя към дома. Растението обикновено се среща в гората, а надежда за спасение има само онзи, който бива намерен и изведен от пространството на гората от друг човек (Kopecký, 2010: 26). В някои случаи обаче блудникът намира пътя към дома, щом се развидели, а спъването в растението е резултат от нощния мрак и избирането на по-краткия път през гората (Pecha, 2016: 17). Подобно явление са и светлинките (чеш.: světýlka), които имат двояка характеристика – може както да помагат, така и да навреждат на загубилите се. Представляват малки блуждаещи огнени светлини, които се виждат само нощем и могат или да помогнат на героя, или да го доведат до смъртна опасност. Функцията им се мени в зависимост от настроението им, затова е прието, че с тях не бива нито да се говори, нито да се правят гримаси, които издават някакво отношение (Kopecký, 2010: 118). В българския фолклор също откриваме „светлини“, които се възприемат като трансформации на различни демони: огънче, звездички, бяло петно. Е. Мицева съобщава, че демоните приемат различни форми (светлини или животни) само тогава, когато срещнат закъснял пътник и желаят да го подмамят (заблудят). Светлините обаче често имат и друга функция – за указване на мястото на заровено имане (Mitseva, 1984: 115).

Eдин от най-разпространените в чешкия фолклор демонични персонажи е този на водния дух (чеш.: vodník). От една страна, образът му се свързва с този на вампира заради човешкия произход на духа, а от друга – с този на русалката заради водното му обитание: реки, потоци, езера и др. (Šidák, 2018: 28). Според една от популярните трактовки на образа водният дух съхранява душите на удавниците в гърненца под водата и се хвали с имуществото си. Друга представа за духа е как отвлича млади девойки във водата и не ги пуска обратно при близките им. 16) В приказките водният дух има вредителска функция, като по-често се среща в битови приказки. Широко разпространен сюжет е този за воден дух, който отвлича младо момиче и сина на воденичар, за да служат на него и жена му (Tille, 1929: 246). Планът за бягство на двамата се гради върху схема на надхитряне на демоничните персонажи, която, в крайна сметка, завършва щастливо за младежа и девойката – опитвайки се да избягат от водния дух, те се влюбват и се оженват. Интересен сюжет за непозволена любов между воденичарски син и дъщеря на воден дух откриваме в каталога с чешки приказки на В. Тилле (Tille, 1929: 247). Демоничността на персонажа е смекчена заради добротата на дъщеря му, макар и в случая той отново да има вредителска функция (отвлича сина на воденичаря във водата и го отглежда заедно с трите си дъщери; опитва се да осуети любовта и брака между двамата, преследвайки ги и поставяйки тежки изпитания помежду им). Аналог на подобен любовен съюз между човек и свръхестествено демонично същество откриваме и в българската приказна проза – в сюжета за любената от змей девойка, но там чувствата са по-скоро едностранни, а девойката се откроява като жертва и заложник на змея. В чешкия фолклор е популярен още съюзът между момък и самодива (чеш.: lesní panna), който обаче винаги завършва пагубно за мъжа поради изначално демоничния характер на горското същество, чиято цел е да съблазни и убие човек17) а. Близък до персонажа на водния дух в българската фолклорна демонология е този на водния бик18) . Това, което свързва хтоничното същество с чешкия воден дух, е, на първо място, неговото убежище – водата. Негативната му функция се свежда до две основни характеристики: навреждане на стадата след кървави противоборства с бикове, както и навреждане на селския социум посредством предизвикване на наводнения. Отношението на хората към съществото е враждебно, като действията на колектива са насочени към неговото прогонване. Съществото е чест герой на местни легенди от Пъстрина планина, в чиято област съществуват редица истории за демонични същества – караконджули, пълтеници, сайбии, бродници, самодили, гяволи и пр. (Malchev, 2017: 37).

Функцията на страха във фолклора, и по-специално в приказките, е свързана, от една страна, с прекрачването на определени културни норми, а от друга – с активирането на определена сетивност за едно по-внимателно и по-задълбочено наблюдение на света. Именно това предизвиква и развлекателния аспект на този тип наратив – съспенсът и напрегнатото очакване са негови специфични характеристики. От друга страна, страхът и ужасът, които предизвикват тези приказки (подобно на страшилките), имат своята педагогическа и етическа функция по отношение на детската аудитория, понеже задават определен модел на поведение, основан върху релацията вина – наказание. Страшните персонажи са богато изследвани в народната демонология на двете страни, но малко внимание е обърнато на тяхното присъствие и функционалност в приказките. Дискусията около приказката и нейното отражение върху детската психика е актуална от началото на миналия век. 19) Мелетински например подчертава произхода на широко разпространените приказни сюжети на вълшебните приказки и приказките за животни от тотемическите митове, митологическите анекдоти за трикстери и митовете за културни герои. Много от приказките, разказващи за деца, попаднали във властта на човекоядец и спасили се от него, за унищожаването на могъщ демон или историите за освобождаването на пленнички, намиращи се далече – съдържат мотиви, присъщи на посветителските обреди (Meletinski, 1995: 233 – 234). Целта на използването на тези мотиви е да маркират важните моменти по пътя на героя и да се превърнат в символи на неговата героичност. Самоидентификацията на детето с героя на приказката е важен момент от рецепцията ѝ и именно това е една от причините за победа над страха в т.нар. страшни приказки. Несъвършенството на света, изразяващо се в контрастни образи и явления, e ясно заявено в приказките. Нарушаването на определени морално-етични норми е причина за появата на страшния елемент в голяма част от тях. Присъствието на страшното е универсално и има своите характерни особености в различните фолклорни жанрове, като в приказките може да откроим следните функции: развлекателна, етическа, педагогическа, терапевтична и познавателна. Значението и различните проявления на страха във фолклорната приказка са вместилище на наследен културен и цивилизационен опит, който си струва да бъде описан и изследван.

БЕЛЕЖКИ

1. Текстът на статията е публикуван в изпълнение на научноизследователски проект по Национална програма „Млади учени и постдокторанти“.

2. Такъв е случаят с вампира годеник, подложен на стилизация в духа на романтизма, в баладата на К. Я. Ербен „Сватбени ризи“. Вж.: Pajak 2017: 156 – 157.

3. Вж. Hykel, 1980: 60.

4. Вж. Otčenášek, 2015: 69.

5. Сюжетът е международен, като негови популярни варианти са немската приказка „Хензел и Гретел“ и чешкият вариант „Захарната къщичка“ (Perníková chaloupka“).

6. Вж. Otčenášek, 2015: 81.

7. Вж. Otčenášek, 2015: 174.

8. Легендите „За свети Тодор“ и „Свети Тодор на бял кон“ са представени като част от „Легенди и разкази за демонологични същества“ в БНПП 7, 1983.

9. Вж. БНПП 7, 1983: 97 – 136.

10. Вж. Otčenášek, 2015: 62.

11. Вж. Otčenášek, 2015: 29.

12. Вж. Otčenášek, 2015: 115.

13. Българският вариант на приказката е „Децата и бабата людоедка“ (КБП 327А).

14. Праслав. „мar“– смърт, болест. Вж. Дукова, У., 1980: 108 – 113.

15. Вж. Хикел, Ц. 1980: 70.

16. Върху тази представа е изградена баладата на К. Я. Ербен „Воден дух“.

17. Ф. Л. Челаковски претворява този сюжет в баладата си „Томан и самодивата“ (“Toman a lesní panna”).

18. Вярата в съществуването на съществото е регистрирана в Монтанска и Врачанска област – планината Пъстрина. Вж. Малчев, Р. 2017.

19. За възпитателния аспект и прекомерната жестокост в някои приказки във връзка с т. нар. „борба за приказката“ в Чехия говори Я. Червенка в своя статия върху темата. Вж.: Červenka 1960: 261 – 301.

Използвани съкращения

БНПП 6 (BNPP 6) Българска народна поезия и проза. Т. 6. Приказки. Съставителство и редакция: Любомира Парпулова и Доротея Добрева. София: Български писател, 1982.

БНПП 7 (BNPP 7) Българска народна поезия и проза. Т. 7. Предания, легенди, пословици, гатанки. Съставителство и редакция: Василка Кузманова, Йорданка Коцева. София: Български писател, 1983.

КБП 1994 (KBP 1994) Даскалова-Перковска, Лиляна, Доротея Добрева, Йорданка Коцева, Евгения Мицева. Български фолклорни приказки. Каталог. София, Унив. изд. „Св. Климент Охридски“.

Речник на фолклора 2013 (Pechnik 2013) Otčenášek, Jaroslav – Vihra Baeva a kol. Slovník termínu slovesného folkloru. Bulharsko / Отченашек, Ярослав – Вихра Баева и кол. Речник на термините от словесния фолклор. България. Praha-Sofie: Etnologický ústav Akadenie věd České republiky [Rechnik na folklora 2013: Otchenasek Jaroslav – Vihra Baeva a kol. Slovnik terminu slovenskeho folkloru. Bulharsko / Otchenasek Jaroslav – Vihra Baeva a kol. Rechnik na terminite ot slovesniya folklor. Balgaria. Praha-Sofie: Etnologicki ustav Akademie Ved Cheske republiki].

СбНУ (SbNU) Сборник за народни умотворения, наука и книжнина (от кн. 27, 1913 – Сборник за народни умотворения и народопис). Кн. 1 – 65, 1889 – 2012. София: Министерство на народното просвещение / Българско книжовно дружество / Издателство на БАН / Акад. изд. „Проф. Марин Дринов“.

Сборник Змей (Zmej) Змей. Змейца. Ламя и хала. Сборник с фолклорни текстове. Съставителство и редакция: Вихра Баева, Албена Георгиева, Валентина Ганева-Райчева, Доротея Добрева, Николай Вуков, Светла Петкова. София: Изток – Запад, 2016.

ЛИТЕРАТУРА

Георгиева, А. (2013). Демонологичен разказ. В: Речник на фолклора, Прага – София: Етноложки устав към Чешка академия на науките, 249 – 250.

Димитрова, Ц. (2013). Върколак. – В: Речник на фолклора, Прага – София: Етноложки устав към Чешка академия на науките, 244 – 245.

Дукова, У. (1980). Названия на демонични същества от общослав. mor – в българския език. – В: Език и поетика на българския фолклор. София: Издателство на БАН.

Енчев, М. (1994). Пародийното и играта със страха в детската рецепция на приказката. Литературна мисъл, кн. 1, 132 – 144.

Малчев, Р. (2017). Агиология и демонология. Напрежения в структурата на фолклорната вяра. София: Род.

Мелетински, Е. (1995). Поетика на мита. София: Христо Ботев.

Мицева, Е. (1984). Демонични представи и персонажи в българския фолклор. Дисертация за получаване на научната степен „Кандидат на филологическите науки“.

Мицева, Е. (1994). Невидими нощни гости. София: Наука и изкуство.

REFERENCES

Benová, M. (1960). K psychologii pohádky. – In: O pohádkách. Sborník statí a článků. Praha: SNDK, 227 – 242.

Červenka, J. (1960). Pohádka a výchova dítěte. – In: O pohádkách. Sborník statí a článků. Praha: SNDK, 261 – 301.

Georgieva, A. (2013). Demonologichen razkaz. – In: Rechnik na folklora. Praha – Sofia: Etnologický ústav Akadenie věd České republiky, 249 – 250.

Horák, J. (1960). Česká pohádka v lidové a sběratelské tradici. – In: O pohádkách. Sborník statí a článků. Praha: SNDK, 25 – 63.

Hykel, C. (1980). O pokladech na Kotouči: pohádky a pověsti ze Štramberka a okolí. Ostrava: Profil.

Dimitrova, Ts. (2013). Varkolak. – In: Rechnik na folklora. Praha – Sofia: Etnologický ústav Akadenie věd České republiky, 244 – 245.

Dukova, U. (1980). Nazvaniya na demonichni sashtestva ot obshtoslav. mor – v balgarskiya ezik. – In: Ezik i poetika na balgraskiya folklor. Sofia: Izdatelstvo na BAN.

Enchev, M. (1994). Parodiynoto i igrata sas straha v detskata retseptsiya na prikazkata. Literaturna misal, kn. 1, 132 – 144.

Kopecký, J. (2010). Album strašidel a děsuplných přízraku. Praha: Nakladatelství Epocha.

Kvideland, R. (2007). Shreckmärchen. In: Enzyklopädie des Märchens 12, Berlin/New York/Boston, 190 –192.

Malchev, R. (2017). Agiologiya i demonologiya. Naprezheniya v strukturata na folklornata vyara. Sofia: Rod.

Meletinski, E. (1995). Poetika na mita. Sofia: Hristo Botev.

Mitseva, E. (1984). Demonichni predstavi i personazhi v balgarskiya folklor. Disertatsiya za poluchavane na nauchnata stepen „Kandidat na filologicheskite nauki”.

Mitseva, E. (1994). Nevidimi noshtni gosti. Sofia: Nauka i izkustvo.

Otčenášek, J. (2015). Černá nevěsta: pohádky a pověsti spolupracovníků a studentů K.J. Erbena. Praha: Nakladatelství Plot.

Pajak, P. (2017). Hrůza v české literatuře. Praha: Akademia.

Pecha, J. (2016). Tajemný svět strašidel. Praha: Nakladatelství Beránek knihy.

Šidák, P. (2018). Mokře chodí v suše: vodník v české literatuře. Vydání první. Praha: Academia.

Tille, V. (1929). Soupis českých pohádek. V Praze: nákladem České akademie věd a umění.