Резюме. Изследването разглежда проблема за „виртуалната реалност“ в контекста на феноменологията и нейните онтологични прозрения. То проблематизира „виртуалната реалност“ като образователен феномен в следните насоки: степен на реалност; възприемане на времето; възприемане на предмета в качеството му на изображение; проблема за интерсубективността и жизнения свят като проявления на човешкото съзнание. По този начин, чрез основни понятия на феноменологията, виртуалната реалност придобива нови образователни прочити. В тях основното питане е каква е връзката между „знание, мислене и възприемане“. В класическата философия те съвпадат. В некласическо мислене за рационалността проблемът за „възприятието“ от „времеви“ постепенно се измества в „пространствен“. Причината за това е доминиране на „действието“ като постмодерен феномен и форма на власт. Виртуалната реалност потвърждава тази тенденция и създава възможността да пренасочим професионалното си мислене на педагози в съвременното електронно обучение към „действието“ и неговите конотации на „власт“.

Ключови думи: phenomenology, ontology, reality, time, intersubjectivity, knowledge, thinking, perception, authority

Първото концептуално уточнение, което ще направим, е, че в изследването ще боравим с понятието „виртуална реалност“ в контекста на феноменологията и нейните „онтологични“ прозрения. Причина за това е, че феноменологията на Ед. Хусерл (1859 – 1938) като „нова онтология“ проблематизира въпроса „защо мисленето се свързва с възприятието“, доколкото „основен белег (феномен) на мисълта и до ден-днешен е репрезентацята. Именно в нея се разгръща възприемането. Самата тя е репрезентация“ (Стойчев, 2006: 87). Тази идея на феноменологията директно кореспондира с проблема за образованието като „образ“, който доминира при виртуалната реалност. Философските ракурси към образованието и проблема за „виртуалната реалност“ позволяват да преоценим някои от класическите педагогически проекции за обучение. Ще се спрем на следните възможности за виртуалната реалност, предоставени от феноменологията.

Притежава ли виртуалната реалност „степен на реалност“?

В класическата немска философия (в лицето на Им. Кант) въпросът за интензитета на реалността е свързан с проблема за времето и „трансценденталната аперцепция“. Тук времето е форма, свързана с „чистия наглед“, т. е както със сетивата, така и с разсъдъка, но само каузално. В съвременната интерпретация на Анг. Стефанов (Стефанов, 2004: 166) трансценденталното решение за времето е в „експликация на познавателните ситуации“ за време като: „биологично“, „историческо“, „комплексно“, „субективно“ време и др. Всички те тръгват от теорията на Кант, където времето е формално априорно условие за всички явления, но правят лек онтологичен обрат и дават на времето „интелектуално“ равнище на проявление, което е възможно чрез теоретична онтологизация. Ако искаме обаче да бъдем честни, този подход не дава достатъчно ясен отговор на въпроса за връзката между възприемането на времето и „степента“ или интензитета на реалността, независимо че го проблематизира. Това е възможно чрез тематизиране на „феноменологията“ на Ед. Хусерл. В контекста на настоящето изследванe приемаме, че „произходната структура на интенционалността полага „едновременно“ всички измерения на времето… Противоположно на досегашните идеи, трябва да заключим, че за Хусерл в определен смисъл времето е дадено „изцяло“, а не единствено според измерението на настоящето“ (Шнел, 2002: 242). Така приносът на Хусерл към „философия на времето“ е видян в нарушаване на традицията в класическата немска философия и най-вече на Кант, че времето е форма, свързана единствено със сетивността. Това е възможно чрез въвеждане на идеята за „предфеноменологична времевост“, т. е. предиманентна времевост. Нейно последствие е и идеята за разкъсаната връзка между „темпорализацията“ и „обективацията“. По този начин, „съзнанието“ придобива относително независим статут (запазвайки трансценденталната си същност), бивайки поток от преживявания. В него съвпадат феномен (представа) и изявената от него предметност. В контекста на предиманентна времевост. Едмунд Хусерл показва съществуването и на друг тип времевост: „времевост на фантазията“. „Конститутивната времевост“ се оказва буферна зона между „възприятната“ и „фантазийна“ времевост, която надмогва сегашността на времето в неговата цялост на феномен. Заслуга на Хусерл е създаването на модела за „иманентното и предиманентно време“ и „иманентния предмет“ и където „феномените трябва да се вземат така, както се дават, т. е като това текущо осъзнаване имаме предвид явяване, което те са, като това осъзнаване на преден план и осъзнаване на заден план, като това осъзнаване като настоящо или предстоящо, като фантазирано или сигнативно или пък отразено, като нагледно или празно представено и т. н. Освен това и като намираща се в промяна на тези или онези нагласи, на тези или онези интенционални модуси, обръщайки се или преобразувайки се така или иначе“ (Хусерл, 1992: 94), доколкото всяко съзнание е модус на „имането предвид“.

Виртуалната реалност обаче не е свързана с предиманентното време, като конституиращо за човешкото съзнание. По този начин тя се оказва в плен на иманентното време и неговите първични съдържания. Последните създават идеята за квазипространствата, където самото възприятие губи трансценденталната си същност. Причината за това е, че отношение към реално съдържание на време притежава единствено „иманентното време“, т. е. време – обектите и впечатленията, но не и предиманентното време, което го конституира. Това засяга идеята за пространство, където „абстрахираме ли се от всяко трансцендиращо обяснение и сведем ли явлението на възприятието до дадените първични съдържания, като резултат имаме непрекъснатостта на зрителното поле, която е квазипространствена (курсив мой), не и пространство и плоскост в пространството“ (Хусерл, 1985: 270).

По посока на времето, от гледна точка на феноменологията, то включва „обективна, иманентна и предиманентна времевост“ като пластове на съзнанието за време, което позволява да видим както връзката на времето със сетивността, така и нейното надмогване в полза на отделянето на „времевостта“ и „обективацията“. Виртуалната реалност, бивайки модерна „обектност“ като модус на „присъствие на нещо“ в духа на Хайдегер, придава нов статут на самата реалност като „сфера на правещото“ (Стойчев, 2006: 88), доколкото времето е и тип „познавателна ситуация“. И където съществуват „феноменални препятствия“ като „прекъснатост на полето на знанието, т. е. натъкване на феноменални препятствия имаме не само при наблюдението, но и при логически извод, при обучението, при ученето и т. н. Затова можем да обобщим: този, който наблюдава или извършва логически извод, обучава или се учи, е винаги в сингуларна, а не в безразмерена, идеална точка; в сингуларната точка, отново ще го кажа, е бременна с отклонение и преди в нея да се случи актът на логическо извеждане, на обучение или на учене, не е определено как и в каква посока ще се случи“ (курсив мой) (Деянов, 1999: 35). Виртуалната реалност, като квазибитие, не може да преодолее „феноменалните препятствия“. Причината за това е нарушаването във „временеенето на битието“ от гледна точка на онтологията и нарушаване на „времевостта“ на човешкото съзнание в качеството му на битие от гледна точка на феноменологията. (Разликата между двата подхода е в питането за смисъла на битието и питането за явяването на битието във феномените). Невъзможността за преодоляване на „феноменалните препятствия“ по същество е нарушение в „съобщимостта“, на феномените, доколкото от Хайдегер насам феномените притежават освен модус на даване (да се покаже) и модус и на съобщаване (да се съобщи). (Шнел, 2002: 228). Както и необходимостта феномените да бъдат „изпълнени“, като допускане на класическата феноменология, което не може да бъде изпълнено. Или казано с други думи, променя се самото наблюдение, където „полето на наблюдение е нещо като лабиринт, в който наблюдателят е винаги под наблюдение“ (Деянов, 1999: 34). Онтологичният завой, който Мартин Хайдегер ще направи с „феноменологическия феномен“ – онова, което се показва по изместен начин, по същество води до „битието на биващото“, т. е. до самия човек. Или питането в случая се променя, а именно: как човек, включително и в качеството си на обучаем, мисли себе си чрез виртуалната реалност? На този въпрос педагогиката не е дала все още своя отговор. При всички случаи той е свързан с властта, доколкото „видимостта извира от самите полета на власт като констелация на привидности, без които те, от своя страна, са невъзможни. Но това не става от само себе си, а на равнището на институциите, свързващи привидностите в картини или конституиращи полетата на видимост“ (Бунджулов, 1999: 171).

По посока на предмета: от гледна точка на феноменологията, виртуалната реалност ревизира понятието „предмет“ като „интенционален предмет“. Последният е „триада на същност, истина и идеална всеобщност, която е напълно иманентна на съзнанието“ (Борисов, 2007: 73). Виртуалната реалност поставя въпроса за „предметността“ на изображението и където „интенционалното време“, като „време за нещо“, не произвежда „интенционален предмет“, който се оказва „нищо“. Причината за това е, че той е форма, която апликира себе си до безкрайност като „симулакрум“, т. е. копие на копието. Това води до разрив на единството на съзнанието като поток на преживяването. Промяна на усета за време като „времевост на съзнанието“ променя потока на преживяванията. Появява се не „отделяне“, а „разрив“ между питането: Какво е време? И как възприемаме предмета?, като основания за феноменологична редукция. Виртуалната реалност, като феномен, не позволява да се отговори на въпроса на късния Хусерл: „Кои са феномените, от които произхожда структурата на обективното време, на измеримото време, на времето на света?“ (Шнел, 2002: 243), доколкотонейното време е обвързано със сегашността, а не с целостта на времето.

По посока на „интерсубективността“. Известно е, че Хусерл въвежда специално понятие за възприемане на Другия – „апрезентация-apprasentatio“, като аперцепция по аналогия, т. е. опосредствана интенция. По същество по-лагането на Другия във феноменологичния опит на човешкото съзнание е трансцендентно. Уточнявайки механизма на интерсубективността, Хусерл показва, че чуждият опит е снет като синтез от „Его“ и „Алтер его“, доколкото Другият за мен е както „съществуващ“, така и „съ-съществуващ“. Това е възможно чрез единство на „презентация и апрезентация“ на възприятието. Светът, изведен от трансценденталното „Его“ обаче, е монадичен. В него „всички другости (природа, хора, социално-културни феномени) се конституират стъпаловидно чрез същностната самост на Аза (Райнова, 1993: 27). Така всеки има единствен априорно зададен прасвят, но различни „жизнени светове“, които зависят от социалното обкръжение на човека. Виртуалната реалност в нейните феноменологични основания на „ейдос“ и корелат на съзнанието, се изправя пред проблема за конституирането на човешките общности. В тях се преплитат и надграждат азови, социални и комуникационниактове, създавайки един бъдещ „душевен живот“. Каква е цената на този „светови опит“ от висш порядък, където другият се явява не като реален, конкретен и достъпен, а единствено като корелат на моята същностна самост? Този проблем в образованието е свързан с човешката идентичност като „пълна“ или „непълна“, или казано с думите на Хусерл – на „абнормени отклонения“ на моята човечност.

По посока на „жизнения свят“. Понятието на Хусерл за „жизнен свят“ е най-податливо за „педагогическа“ редукция. Причината е неговият обективен статут на човешка жизнена среда, включваща „природа, социум и култура“. Тя притежава уникални измерения за човека, бивайки винаги конкретна. В качеството си на налична тази среда е първична и същевременно субективна, наложена от преживяванията на субекта. Онова, което я превръща в образователно значим феномен, е, че „жизненият свят“ на човека е възможен само като интерсубективен, извън което той губи своето предназначение: „В тази нагласа успешно се изгражда една абсолютно автономна наука за духа под формата на последователно разбиране на самия себе си и на света като духовно постижение. Тук духът не е дух или наред с природата, а самата природа се помества в духовната сфера. Азът тогава вече също не е нещо изолирано, наред с другите такива неща в един пред-даден свят, слага се край изобщо на строгото вън-един-от-друг и един-до-друг на Азовете за сметка на едно вътрешно-един-в-друг-и-един-за-друг-битие“ (Хусерл, 1998: 51). С тези редове от „Кризата на европейското човечество и философията“ (1935) Ед. Хусерл не просто показва перспективността на „жизнения свят“ като работещо феноменологично понятие и неговата социокултурна природа. Той успява да наложи като модел на мислене „духовното първо-начало“ както в мисленето на отделния човек, така и на „обединеното човечество“. Такъв прочит е възможен само откъм „историческа телеология на безкрайни цели на разума“. Виртуалната реалност разколебава обаче не толкова вярата в разума, колкото вярата в знанието като протооснование на човешката духовност. Доколкото в западноевропейската традиция мисленето е знание. В този смисъл феноменологията не прави изключение, превръщайки интенцията на съзнанието в синтез от репрезентация и воля. В нея, независимо че има разлика между реалност и съзнание, съзнанието е абсолютното битие на човека. Дали виртуалната мрежа може да изиграе ролята на „обединеното човешко съзнание“ при липса на „самоосмисляне“ на човешката идентичност, каквото тя предполага? За Хусерл отговорът на такъв род въпроси ще бъде по посока на „героизма на разума“, защото „само духът е безсмъртен“. Виртуалната реалност прави значими „феноменалните препятствия“, свързани с „непълнотата на битието“ като прекъснато. Нещо, на което дава отговор некласическата аналитика на съзнанието при Мeраб Мамардашвили (1984) и проектирана при съвременни некласически мислители като Мишел Фуко (1926 – 1984 ) и Пиер Бурдийо (1930 – 2002). Основната насока на онтологичното преобръщане за реалността, включително „реалността“ на съзнанието в качеството ù на битие, е по посока на изместване на акцента от „времето“ към „пространството“ и неговата хетерогенност. Последната става забележима чрез символи като „конструктивни машини“ (М. Мамардашвили), „машини на властта” (М. Фуко) или „желаещите машини“ (Жил Дельоз). И само в този контекст може да бъде разбрана „виртуалната реалност“ и нейните нормализиращи ефекти на „мрежа“. Мрежата извежда на преден план „наблюдението“, като „окото на властта“ (М. Фуко), което е по същество възприятие, но не в качеството си на знание, а на действие. Действието е (пост) модерната форма на власт. Виртуалната мрежа е част от виртуално пространство или по-скоро негов израз. От Анри Льофевр (1974) тръгва идеята за разграничаване на „възприемано, мислено и въображаемо пространство“. Виртуалното пространство функционира на всяко от тези равнища. И същевременно притежава нови елементи като „безразличие на комуникацията спрямо физическото пространство“… и преодоляване на „съществеността на предела за разнообразните форми на човешко действие“ (Колина, 2002: 217). Новите пространства на XXI век са пренаситени със символи и същевременно с „познавателна неувереност“. Идеята кореспондира с по-нятието на М. Фуко за „етос“, като начин на мислене и действие, и където историята на една култура е в зависимост от оценяването и разпределението на пространството. Единството от „пространство, истина и власт“ твори история (Колева, 2002). Опространствяване на мисленето е свързано с действието. Но при виртуалната реалност самото действие придобива нов статут и измерение, тъй като е синкретично по своя характер. Действието включва възприятие, знание и мислене. Неговият основен проблем е в невъзможността му да бъде и Слово или да осигури достъп до него. Словото предполага друг излаз „към“ и „на“ битието („единствено битието говори“ – Хайдегер), който е винаги времеви. Виртуалната реалност, променяйки усета за време, възпрепятства идването на Словото в качеството му на съ-битие. В образованието този ключов механизъм не е получил еднозначно решение. Едва ли обаче той е свързан единствено с противостоенето на „образ“ и „слово“, доколкото и двете са модуси на властта. А по-скоро в духа на Хайдегер, с невъзможността за „автентичното разбиране, което съвпада с автентичното битие“ (Денков, 1992: 111).

Феноменологията, като „некласическо мислене за рационалността“, позволява да откроим в контекста на проблема за „виртуална реалност“ следните акценти:

– бивайки степен на реалност, виртуалната реалност е проявление на времето в неговата цялост на такова, а не на неговата сегашност, и което е условие за единството на съзнанието като поток от преживявания и целостта на „интерсубективното съзнание“ като трансцендентално. Виртуалната реалност ще трябва да даде отговор дали „трансценденталността“ ражда „интерсубективността“ като духовна всеобщност, или създава единствено „субектност без субект“, т. е. продуцира власт;

– освен интенционално съзнание човешкият Аз притежава и неинтенционално такова, като форма на спонтанност на самото съзнание: „Ние се интересуваме какво става впрочем в това нерефлексивно съзнание, което се разглежда единствено като предрефлексивно и което имплицитно съпровожда интенционалното съзнание… „Знанието“ на предрефлексивното съзнание за себе си действително ли знае?“ (Левинас, 1999: 41 – 42). В късните произведения на некласическата рационалност този въпрос ще се окаже решаващ, като въпрос за „предпредикатните очевидности“. В контекста на виртуалната реалност техният механизъм на действие като „мимезис“ ще даде нов отговор доколко „възприятието“ може да блокира „разбирането“ в обучението или да го разблокира (Деянов, 1999);

– най-важното феноменологично допускане за виртуалната реалност ще бъде поради каква причина въпросът за времето, който е централен във феноменологичната редукция, като „предусловие за възможност“, постепенно се измества във въпрос за „пространството“ и неговите „непоколебими обитатели“ (М. Фуко). И където всяка реалност е самата възможност, т. е. „феноменология без трансцендентално“ (Цацов, 2007: 37). Истинската причина е, че акцентът се премества от „знание за времето“ към действието, където времето е само диспозиция на пространството.

За образованието тази „феноменологична редукция“ на виртуалната реалност ще означава:

– от личното усилие и постижение на обучаемия към колективното преживяване и разум, синхронизиране и доминиране на колективната воля и водещо място на консенсусното решение;

– от фактите, сами по себе си, към тяхната интерпретация като интерпретация без край, където реалността е самата възможност. Това носи и своя евристичен потенциал за всеки обучаем;

– от знание, опосредяващо действието, към действие, което опосредява знанието, което е възможност не само за прагматизъм в обучението, но и за лична експресия и съпреживяност на човешката Другост в качеството є на отговорност;

– виртуалната реалност обаче в качеството си на действие, като основополагащо условие за своето съществуване на феномен, унищожава битийните подстъпи към Словото. Тя променя усета за време, превземайки нови образователни пространства, но променяйки потока от преживяване на личността на обучаемия. И където, най-общо казано, нямаме едно съзнание и едно време, а множество такива. В тях всичко, което е възможно, е и реално. Въпросът е дали то е и необходимо, при условие че единствено властта знае цената на този отговор?

ЛИТЕРАТУРА

Борисов, Б. (2007). Сравнителен анализ на понятията за феномен на духа у Хегел и Хусерл. Философски алтернативи, с.65 – 75.

Бунджулов, Ан. (1999). Власт и видимост (Увод във феноменологията на хелиотропизмите). Критика и хуманизъм, 6.

Денков Д. (1992). Мартин Хайдегер – онтология на трагичното. Софи: УИ „Кл. Охридски“.

Деянов, Д. (1999). Некласическата реалност като проблемно поле. Критика и хуманизъм, 6, стр.17 – 34.

Колева, Ан. Употреби на пространството в упражняване на мисленето Мишел Фуко. Критика и хуманизъм, 14.

Колина, В. (2002). Пространства – физически и виртуални. Критика и хуманизъм, 14, с. 209 – 225.

Левинас, Ем. (1999). Другост и трансцендентност. София: СОНМ.

Мамардашвили, М. (1984). Класический и некласический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба.

Райнова, Ив. (1993) Генезис и запитване в „От Хусерл до Рикьор“. София: изд. СУ Кл. Охридски.

Стефанов, Анг. (1999). Що е физическа реалност. Габров: Алма Матер.

Стойчев, Вл. (2006). Относно онтологичния статут на науката. Философски алтернативи.

Шнел, Ал. (2002). Интенционалност и времевост във феноменологията на Хусерл. Критика и хуманизъм, 14.

Хусерл, Ед. (1992). Философията като строга наука. Философски преглед, 2.

Хусерл, Ед. (1985). Към феноменологията на вътрешното времесъзнание. В: Идеите за времето. Антология. София: Наука и изкуство.

Хусерл, Ед. (199) Кризата на европейското човечество и философията. Критика и хуманизъм, 5.

Цацов, Д. (2007). Виртуалната реалност. Планова работа 2005 – 2007. Институт за философски изследвания – БАН.