Резюме. Резюме: Изтъкнатият френски философ – роденият в Константинопол грък Корнелиус Касториадис (1922–1997), получава световна известност преди всичко благодарение на своя труд „Въображаемото създаване на обществото” (L’institution imaginaire de la sociètè, 1975, Editions du Seuil, Paris). Той представя алтернатива както на марксистката, така и на либералната парадигма и понастоящем е една от най-влиятелните теории, описващи социалните процеси от неконформистки позиции. Освен това не бива да се пренебрегва фактът, че теорията на Касториадис се основава на радикално променена лингвистична и семиотична парадигма.

Ключови думи: language, function of language, semantics, linguistics, semiotic theory

Социальная институционализация воображаемого основана на базисном отношении между означаемым и означаемым. Различные проявления этого отношения определяют процессы социального развития, а благодаря семиотическим механизмам создается преемственность между прошлым и настоящим и социальное пространство приобретает свою институциональную форму. Описывая эти процессы, Касториадис создает новую теорию знака – в которой отношение между означаемым и означающим не являются предустановленными, статичными и синхроничными（как это предусматривает Соссюрианская парадигма), а динамичными, диахроничными и креативными. Согласно Касториадису, „Язык в своем взаимодействии со значениями показывает нам, что создающее и устанавливающее институты общество постоянно находится в процессе творчества, и, в данном конкретном случае, показывает, каким образом это творчество, существующее лишь как институционализированное, не блокирует все время продолжающееся институционализирующее действие общества. Суть заключается в том, что язык остается тем же, не оставаясь тем же самым и наоборот... другая основная функция – открывать обществу его собственное прошлое. „Оба аспекта сигнификации – как лингвистический, так и семантический – это не репрезентация, а скорее сотворение ex nihilo: „Воображаемое не может исходить из образа в зеркале или взгляда Другого. Скорее, само зеркало, возможность его существования и Другой как зеркало суть творения воображаемого как творчества ex nihilo“. Соответственно, сигнификация рассматривается не как результат, а как бесконечный процесс – магма: Что есть значение? Мы можем его описать только как безграничную сеть бесконечных отсылок к некоему другому, чем то, что казалось непосредственно сказанным. Это иное всегда может оказаться значением, как и не-значением - тем, с чем значения соотносятся и к чему они отсылают. Лексикон какоголибо языка не обращен на самого себя, не замкнут на самом себе, он всегда открыт, поскольку полное значение слова – это все то, что на основе этого слова или по его поводу может быть социально сказано, осмыслено, представлено, сделано... ему нельзя приписать определенные границы…“

Семиотическая теория Касториадиса все еще остается без лингвистической разработки. Подобные идеи более характерны в поэтике, чем в лингвистике, и наиболее близкие параллели к ней мы находим в теоретических работах выдающегося русского поэта Осипа Мандельштама. Однако современная лингвистика делает очевидным тот факт, что уже повседневная языковая деятельность предполагает сложные креативные механизмы сигнификации, и предлагаемое Касториади понятие магмы для постоянно возникающих значений и референций оказывается адекватнее , чем устаревший семантический треугольник.

Теория социального воображаемого французского философа, родившегося в Стамбуле грека Корнелиуса Касториадиса (1922–1997) в настоящее время стала одной из определяющих нон-конформистских теорий для описания социальных процессов. Однако при обращении к ней, и это естественно, она рассматривалась как новая парадигма политической и социальной философии, альтернативная одновременно и по отношению к марксистской, так и либеральной парадигме. Между тем, практически оказалось незамеченным то, что для обоснования теории социального воображаемого и механизмов ее институционализации Касториадис разрабатывает весьма интересную семиотическую теорию языка, основанную на кардинальном пересмотре Соссюрианской семиотической и лингвистической парадигмы. Нетрудно заметить, что, по Касториадису, социальная институционализация воображаемого по сути основывается на семиотическом отношении „означающее – означаемое“. Различные манифестации этого фундаментального отношения определяют процессы социального развития, при которых семиотическими средствами создаются как преемственность между прошлым и будущим, так и институционализация социального пространства. Описывая эти процессы, Касториадис в своем основном труде „Воображаемое установление общества“ (1975 ) создает новую теорию языкового знака, которую мы по-пытаемся эксплицировать, вынеся ее за рамки собственно социологической или философской проблематики. Сложилось так, что внимание научной общественности привлекли именно следствия семиотической теорииКасториадиса, что, конечно же, являлось основной целью ученого. Но созданная для ее обоснования теория языкового знака достаточна интересна и может быть рассмотрена в отвлечении от основной – социологической и политической – концепции (не случайно, что параллели к этой теории мы нашли не у лингвистов, а у поэтов).

Пожалуй, основной пункт полемики Касториадиса с устоявшимися теориями знака – это неприятие Соссюрианского понимания отношения между означаемым и означающим как статичного и синхронического, а не динамического и диахронического. Безусловно, такое понимание открывает новые перспективы в семиотике, которая в этом случае будет рассматривать знак в том числе и в аспекте „знак и время“. Одноко в данном случае мы ограничимся сугубо предварительными соображениями, предлагаемые как комментарии к некоторым положениям Касториадиса. Если, вслед за Касториадисом, определить „основную функцию языка – открывать обществу его собственное прошлое“ (Касториадис, 120), – то тогда вслед за ним требуется добавить: „И наоборот, вполне очевидно, что существенным свойством языка, как и истории, может быть названа способность порождать в качестве модификации своего „состояния“ то, что всегда может быть интегрировано в определенное „состояние“, способность самоизменяться, продолжая эффективно функционировать, постоянно трансформировать непривычное в е в способность не – (Касториадис, 120).

Само понимание и описание воображаемого есть отношение семантическое – между означаемым и означающим. Но как понимать это отношение? Отношение языка (символа) и мира – проблема фундаментальная для лингвистики и всех гуманитарных знака наук. И в лингвистике, и в гуманитарных науках в конце ХХ века уже становится общепринятым понимание того, что язык и языковая деятельность – это не отражение зеркало) действительности, а механизм сотворения новых миров. Или, как сказал Осип Мандельштам, хотя он ограничивал сказанное поэзией: „…В таком понимании поэзия не является частью природы – хотя бы самой лучшей отборной – и еще меньше является ее отображением, что привело бы к издевательству над законом тождества, но с потрясающей независимостью водворяется на новом, внепространственном поле действия, не столько рассказывая, сколько разыгрывая природу при помощи орудийных средств, в просторечье именуемых образами“ (Мандельштам 1933–1994: 216) . То, как понимал Мандельштам природу поэтического, – для Касториадиса есть суть „воображаемого“: – совпадают и те метафоры, которые оба отвергают, и те, которые оба принимают: „Воображаемое не может исходить из образа в зеркале или взгляда Другого. Скорее, само зеркало, возможность его существования и Другой как зеркало суть творения воображаемого как творчества ex nihilo. Все, кто, говоря о „воображаемом“, подразумевает под ним нечто „зеркальное“, отражение или „фикцию“, лишь повторяют, чаще всего неосознанно, утверждения, навсегда приковавшие их к пресловутой платоновской пещере: этот мир неизбежно является образом чего-то иного. Воображаемое, о котором говорю я, не есть образ чего-то. Оно представляет собой непрерывное, по сути своей необусловленное творчество (как общественно-историческое, так и психическое) символов/форм/образов, которые только и могут дать основание для выражения „образ чего-то“. То, что мы называем „реальностью“ и „рациональностью“, суть результаты этого творчества“ (Касториадис, 207–208).

Продолжая сопоставление, нетрудно убедиться, что не только означающее , но и означаемое оказываются „результатом“ языковой деятельности. Согласно Касториадису, „... главное состоит в том, что в сфере воображаемого означаемое, к которому отсылает означающее, почти неуловимо и его „способ бытия“ по определениюесть способ его „небытия“. В регистре ощущаемого (реального), „внутреннего“ или „внешнего“, физически различаемое бытие означающего и означаемого дано непосредственно: никто не спутает слово „дерево“ с реальным деревом, слова „гнев“ и „грусть“ с соответствующими аффектами. В регистре рационального различие не менее очевидно: мы знаем, что слово („термин“), обозначающее понятие, – это одно, а само понятие – нечто совсем иное. Но в сфере воображаемого дело обстоитне так просто. Конечно, на первом уровне мы здесь также можем понять разницу между словом и тем, что оно обозначает, между означающим и означаемым: „кентавр“ слово, отсылающее нас к воображаемому, отличающемуся от этого слова существу, которое мы можем „определить“ с помощью слов (в чем оно подобно псевдопонятию) и представить себе с помощью образов (в чем оно подобно псевдоощущению). Но даже в этом простом случае (воображаемый кентавр – не что иное, как соединение различных частей тела, взятых у реальных существ) проблема не исчерпывается данными соображениями, так как для культуры, переживавшей мифологическую реальность кентавров, они были чем-то большим, представление о чем нам не может дать ни словесное описание, ни скульптурное изображение. Но как мы можем постичь эту последнюю а-реальность? Мы можем судить о ней как о „вещах в себе“ лишь на основании связанных с ней результатов, последствий и производных. Каким образом мы можем постичь Бога как воображаемое значение? Лишь на основании теней (Abschattungen), отброшенных им на социальные движения народов – но в тоже время нельзя не видеть, что Бог является условием возникновения бесконечного ряда таких теней, хотя, в отличие от данных в ощущении явлений, он не может предстать перед нами „лично“. Рассмотрим субъекта, переживающего в воображении определенные события, отдающегося грезам или воспроизводящего в воображении то, что было пережито в реальной жизни. Воображаемые сцены состоят из образов в самом широком смысле слова. Эти образы созданы из того же материала, из которого мы можем формировать символы, но являются ли они символами? Для ясного сознания субъекта – нет. Они существуют не для передачи чего-то иного, чем они сами, но „переживаются“ сами для себя“ (Касториадис: 69).

Столь длинная цитата поможет избежать пересказа, что позволит нам сосредоточиться на комментарии лишь к первой и последней из выдвинутых положений. Как часто бывает с критиками лингвистического метода (начиная с Бахтина - Волошинова), Касториадис полемизирует с той „ограниченностью” (мета-) лингвистических средств, которую сам же приписывает современной ему лингвистике. За прошедшие годы (напомним , что оригинальное издание цитируемой книги вышло в свет в 1975 году ) лингвистическая семантика успела занять куда более радикальные позициию, чем та, которую предлагал Касториадис. Во-первых, относительно степени „реальности-воображаемости“ различных по типу означаемых. Так ли отлично означаемое слова „дерево“1) от означаемого слова „кентавр“ (не будем всуе поминать Божье имя)? Ведь и дерево – это может быть не только существующее дерево, но и воображаемое – которое я срубил в прошлом году, которое я задумал посадить через десять лет, которое я увидел во сне, которое я описал в своих стихах – все эти нематериальные деревья, или, точнее референты слова „дерево“ – так же принадлежат миру социального воображаемого. Смысл имени описывается в модальной семантике как функция, соотносящая означающее с теми значениями (референтами), которые данное имя принимает на заданном множестве возможных миров – миров нашей памяти, нашего творчества, наших планов, или же нашего „здесь и сейчас“. Думается, аналогия с теорией „социального воображаемого“ более чем очевидна. Если же говоритьо домирующей в настоящее время когнитивной лингвистике, то здесь по сути снято то различие между денотациями таких имен как „дерево“ и „кентавр“, которое в определенной мере сохраняется в модальной семантике: семантика имени есть концепт, соединяющее лингвистическое, понятийное, коннотативные и интертекстуальные значения (точнее, различие между этими типами значения оказывается нерелевантным и тут весьма подходящим оказывается используемое Касториадисом сравнение значения слова с магмой2) ). Концепты, соответствующие словам „дерево“ и „кентавр“, по своему типу не отличаются друг от друга. Сегодня лингвисты, говоря об означаемых, в первую очередь ставят вопрос – а как описать эти означаемые? – ведь они потеряли возможность опираться на „реальность“ – актуальный мир, поскольку семантика языка сконструирована не как описание некоторого мира, принимаемого нами за актуальный, а как возможность межмировых путешествий. Потому и означаемое есть концепт, требующий для своего выражения некоторую отличную знаковую систему. Как нигде кстати оказывается идея о воображаемом как организующем принципе, который поддерживает единство означаемого и означающего.

И второе – относительно заключительного положения из вышеприведенной цитаты: могут ли быть не-символами „образы воображаемых сцен“? (если отвлечься от „ясного сознания субъекта“ – чтобы понять, что это такое, мое сознание оказалось недостаточно ясным). В другом месте Касториадис говорит определеннее: „ Что есть значение? Мы можем его описать только как безграничную сеть бесконечных отсылок к некоему другому, чем то, что казалось непосредственно сказанным. Это иное всегда может оказаться значением, как и не-значением – тем, с чем значения соотносятся и к чему они отсылают” (Касториадис: 133). Здесь опять-таки нам видится некоторая непоследовательность. „Безграничная сеть бесконечных отсылок“ – пожалуй, прекрасная метафора для описания межмировой и интертекстуальной семантики языкового знака. Вопрос лишь в том, что такое „не-значение“ – ведь для того чтобы описать (осмыслить, проинтерпретировать) эти не-значения, нам понадобится рассмотреть их в качестве знака (означающего), отсылающего к некоторому новому смыслу/значению, которое может быть выражено, возможно , в том же по форме знаке, но уже принадлежащему к иной метаязыкой или коннотативной системе (ср. с семиотической теорией Л. Ельмслева – Р. Барта ). То есть речь будет идти о том, что всякий „выход“ за пределы значений к „не-значению“ по-родит новую символическую систему, приведет если и не к созданию нового языка, то к его расширению. Такое уточнение, как нам кажется, в духе характерного для Касториадиса понимания „языка как языка“, как одновременно и кода и коммуникации, что возвращает нас к фундаментальной Гумбольдтовской дихотомии языка как эргона и энергии: воображаемое не только творится языком, оно и „закрепляется“ фиксируется уже как язык-код, который становится основой для сотворения новых символов и смыслов. И тут уместно вновь обратиться к Мандельтштаму, который, на наш взгляд, куда последовательнее выразил мысль, определяющую для теории воображаемого: „Развитие образа только условно может быть названо развитием. И в самом деле, представьте себе самолет, – отвлекаясь от технической невозможности, – который на полном ходу конструирует и спускает другую машину. Эта летательная машина так же точно, будучи поглощена собственным ходом, все же успевает собрать и выпустить еще третью. Для точности моего наводящего и вспомогательного сравнения я прибавлю, что сборка и спуск этих выбрасываемых во время полета технически немыслимых новых машин является не добавочной и посторонней функцией летящего аэроплана, но составляет необходимейшую принадлежность и часть самого полета и обусловливает его возможность и безопасность в не меньшей степени, чем исправность руля или бесперебойность мотора. Разумеется, только с большой натяжкой можно назвать развитием эту серию снарядов, конструирующихся на ходу и выпархивающих один из другого во имя сохранения цельности самого движения.“ (Мандельштам 1933–1994: 233)

Знаковая (символическая) основа социального воображаемого очевидна. Какие бы причудлиые формы ни принимали бы институты и инструменты социального воображаемого, в их основе будет лежить фундаментальное отношение между означаемым и означающим. На этом пути, используя выработанный в лингвистике и поэтике аппарат, можно пройти на шаг дальше, договорить то, что не договорено у Касториадиса. Воображаемое, основанное на символическом отношении между означающим и означаемым, позволяет достичь той степени свободы, которая не ограничена ни прошлым, ни настоящим (как в случае икона и индекса). Обоснованию этому посвятил свою ставшую классикой статью

Роман Якобсон, но основной вывод он предпочел выразить словами Чарлза Пирса (сам Пирс считал этот вывод своим главным достижением): „Каждое слово есть символ. Каждое предложение есть символ. Каждая книга есть символ... Ценность символа в том, что он служит для придания рациональности мысли и поведению, и позволяет нам предсказывать будущее“. (Якобсон, 1983: 116). Не претендуя на предсказание будущего, дополним вышепривкденное – язык не только зеркало нащего прошлого – причем воображаемого прошлого насколько оно в самом деле имело местоь то есть было „реальным“ – вопрос в принципе нерешаемыйдругой в томчисмы предлагаем сосредоточиться на наших представлениях о будущем и одно из этих представленийь возможно станет реальность – безусловно, случайно.

БЕЛЕЖКИ

1. Подобное не-различение между обозначаемым знака и внелингвистическим объектом идет еще от Соссюра, на что обратил внимание Эмиль Бенвенист: „Связь между означаемым и означающим не произвольна, напротив, она необходима... Означаемое и означающее, акустический образ и мысленное представление являются в действительности двумя сторонами одного и того же понятия и составляют вместе как бы содержимое и содержащее. Означающее – это звуковой перевод идеи, означаемое – это мыслительный эквивалент означающего. Такая совмещенная субстанциональность означающего и означаемого обеспечивает структурное единство знака... Произвольность существует лишь по отношению или объекту материального мира и не является фактором во внутреннем устройстве знака.“ (Бенвенист, 1974: 92–94). Думается, эта определяющаяю для Касториадиса идея здесь выражена даже лучше, чем это сделал он сам.

2. Ср: „Мир значений – это магма... В этой магме существуют более густые потоки, узловые пункты, более ясные иболее темные зоны, различные вкрапления. Но магма все время движется, набухает, опадает, разжижает твердое иделает твердым то, что было почти ничем“ (Касториадис: 132– 133).

ЛИТЕРАТУРА

Бенвенист Эмиль. Природа языкового знака. Эмиль Бенвенист. Общая лингвистика. М., „Прогресс“, 1974, 90–96.

Касториадис Корнелиус. Воображаемое установление общества. М.: „Гнозис“, Издательство „Логос“, 2003, 480.

Мандельштам О. Э. Разговор о Данте. – Собр. соч. в 4-х тт., т.3, с. 216–259.

Роман Якобсон. В поисках сущности языка. Семиотика. М., „Радуга“, 1983, 102–117.