Ирена Кръстева (2017). Вавилонски отклонения. Преводът между лингвистика и антропология. София: Изток-Запад. 280 стр.

След откъсването на плода от дървото на познанието, отрязващо с огнен меч от дървото на живота, мегастроежът във Вавилонското равнище повтаря сцената на първичната трансгресия, потенцирайки я като вкусване от дървото на превода. Ако приемем с Валтер Бенямин, че преводът е „висшето свидетелство за живота на творбите“, това второ откъсване и вкусване съдържа обещанието за възстановяване на достъпа до дървото на живота откъм „месианистичния край на историята“ на следвавилонския растеж на езиците и техните самоописания. Вавилонски отклонения. Преводът между лингвистика и антропология (2017) на Ирена Кръстева описва дървото на превода от неговите корени в шумеро-акадския билингвизъм и устния арамейски подстрочник на еврейската Библия, ревниво охраняващ уникалността на изходния текст като единствено свещен, през ствола му в заместващите оригинала писмени преводи на Светото писание, разрояващи свещените езици и текстове, до усукванията, уклоните, разклоненията и новите усуквания на клоните на теорията на превода. Представяйки короната на теоретичната рефлексия върху превода и осветляващите го в статута му на „хоризонт на всяко писане“ (А. Берман) (с. 176) писателски озарения от Шлайермахер и Гьоте до Бенвенист и Джойс, вавилонските отклонения на Кръстева същевременно увенчават едно академично и преводаческо дело, разпознаваемо белязало ключов четвърт век от българската хуманитаристика.

Общото впечатление от изследванията и преводите на Ирена Кръстева може да се изрази с труизма, позабравен покрай местните радости на постмодерната наука и техническата възпроизводимост на академичните звания, че учебникът прави професора. В случая на Вавилонски отклонения става дума за учебник, спадащ към категорията на тези, които немците наричат Standardwerk – основополагащо изследване в определена дисциплина. Ако Преображенията на Хермес. Преводът между етика и херменевтика (2015) очертава позицията, от която Кръстева мисли и практикува превода, професурата ѝ добросъвестно запълва останалите квадратчета на морския шах, „околната среда“ по Луман на нейния теоретичен и екзистенциален избор, чието прецизно картографиране изяснява, от една страна, основанията на избора ѝ, разгръщайки, от друга, цялото ветрило от възможности за избор пред ума, прохождащ в градината с разклоняващи се пътеки и клони на превода. Единствен по рода си в българското преводознание с оглед на обхватността си компендиум, схващащ превода като ключ към човешката ситуация в един глобално вавилонски свят, залогът на труда на Кръстева са последните уроци, последните лекции, dernières leçons, както гласи заглавието на книга с лекции на Емил Бенвенист, от когото са епиграфите към четирите части на монографията.

Именно на родения в Алепо лингвист дължим пионерската работа по дисциплинарното обосноваване на разглежданата във Вавилонски отклонения „междина“, разполагаща се между лингвистиката и антропологията, концептуализирана за първи път в антропоцентричната лингвистика и лингвоцентричната антропология на Бенвенист. Един от ключовите последни уроци на Вавилонски отклонения подхваща идеята му, че преди „да служи на комуникацията, езиковата дейност служи на живеенето“ (с. 14), прилагайки я към полето на превода, доколкото той е „вътрешноприсъщ на комуникацията“ (с. 124) в следвавилонската ситуация.

Представеният в Първа част на изследването клон от теоретичната корона на дървото на превода е семиотичният, мислен като обръщащо усукване, „поврат в разбирането“. За следвалите филологии в България през 80-те години на миналия век семиотиката все още пази далечния привкус на свобода, прибързано заглушен през 90-те под знака на форсираната рецепция на постструктурализма. Тук откриващата дума отново има Бенвенист, при това с цитат от архивите му в BnF – единственият автор във Вавилонски отклонения, удостоен с честта на заравянето във и разчитането на ръкописи: „Мястото на лингвистиката [не е] нито в науките за човека или духа (психология), нито в тези за обществото (социология), а в една нова категория: семиотичните науки“ (с. 22, квадратни скоби в оригинала). Семиотичните модели на превода освобождават нагледа по посока на осъзнаването, че „преводът винаги съдържа някакво отклонение“ (с. 25), съобразяването с което (и работата над него) представлява неразделна част от задачата на преводача. Доколкото „преводът е вътрешноприсъщ на знака, а преводимостта – условие на неговото съществуване“ (с. 23), влизащият в комуникацията Друг конфронтира преводача не толкова с отделни езикови единици, колкото с цялостната си семиотична система, в чието резонансно тяло може да бъде доловено шумоленето на езика му.

Ако семиотиката придава на теорията на превода едно повратно усукване, което освобождава от „традиционното ограничаване на превода в самореференциалното разбиране за култура“ (с. 52), функционално-комуникативните подходи, разгледани във Втора част, са видени като „уклон“, приплъзващ задачата на преводача към един, в крайна сметка, „етноцентричен превод […], който нехае както за съхраняването на чуждостта на оригинала, така и за приемането на Другия с дължимото уважение, а още по-малко за обогатяването на собствената култура със заемки от чуждата“ (с. 87). Това приплъзване на поствавилонско неизбежните отклонения и продуктивните им shift-оператори, насочващи „към смисъла, който се ражда в установяването на връзки между думите и нещата“ (с. 73), по посока на един отявлено етноцентричен уклон, проличава най-драстично при крайните случаи на т.нар. динамична еквивалентност при превода на Библията на екзотични езици (Seal of God, Little Hairy Pig of God като преводи на Божия агнец). Тук Кръстева с необходимата категоричност дава предимство на „превод[а] на Библията[, който] променя характера и структурата на целевите езици, като ги прави свещени“, пред функционално-комуникативно насочените случаи на незачитане на „оригинала, който [се] приспособява към културния контекст на целевия език“ (с. 87). Прагматизмът на това принизяващо приспособяване е в основата си толкова по-перфиден, колкото всъщност представлява скрита форма на неоколониално отношение. Комуникативно-функционалният превод, „подходящ за надписи на обществени места, инструкции за безопасност или упътвания за употреба“ (с. 111), е абсолютно противопоказан при Св. писание и художествени творби, където залогът е „достоверното предаване на Божието слово“ (с. 87), в единия случай, и отчитането на автономността на една структура, чието „намерение не съвпада изцяло нито с намерението на автора, нито с намерението на читателя“ (с. 116), в другия.

Внимателното преброждане на функционалния уклон, недвусмислено разкриващо задънените улици на изкривяването на изходния текст, чийто терминален стадий е подмяната на самия му референт – „превръщането на агнето в тюленче“ (с. 117), на ослето в заек (срв. с. 89) и на превода в услуга сред услугите (срв. с. 16 и 35) – отвежда към онази част от короната на дървото на превода, чието обилие е в разклоненията, уплътняващи картината на пълнотата на неговото живеене. При цялата привидна неутралност на трансдисциплинарното богатство спрямо позицията на разгръщащия го автор Кръстева не пропуска да ни припомни на входа на теоретичната градина с разклоняващите се клони разликата-която-прави-разликата по отношение на първото разклонение – социолингвистичното. „Следва да се отбележи обаче, че социолингвистичният поглед към диалогичността не съвпада с херменевтичния, който вписва превода в херменевтичния диалог“ (с. 125). Камъкът на преткновението за преводача херменевт както при функционалния уклон, така и при социолингвистичното разклонение на теорията на превода, е поставянето на опосредстването на комуникацията пред опосредстването на смисъла, на „отчитането на относителността на езиковата комуникация“ пред „намирането на общ език“ – в крайна сметка, поставяне на ефекта пред смисъла. Макар и укоренено в едно по-дълбоко, възхождащо към В. ф. Хумболт „схващане на езиците като светогледи“ (срв. с. 138), социолингвистичното разклонение остава задължено на комуникативния уклон.

Латентното присъствие на комуникативния уклон в богатството от трансдисциплинарни разклонения се проследява от Кръстева и при психолингвистичния подход към превода, в чието „пренебрегване на смисъла“ (срв. с. 145) се долавят бихейвиористки отгласи. Това разклонение крие обаче същевременно потенциал за трансцендиране на вътрешноприсъщите му характеристики на комуникативния модел в посока на една психоаналитична херменевтика, чийто ключов проблем е „насилствената природа на превода“ (с. 147). Изхождайки от Бенямин и П. де Ман, Кръстева убедително тематизира същностната разрушителност на акта на превода, при който „преводачът следва на свой ред да „натроши“ майчиния си език, за да пресъздаде с получените отломъци оригинала“ (курсив мой, В. С.). Психоаналитично освободеният от заблуди херменевтик е най-близо сякаш до представата на Кръстева за „просветения читател“ (срв. с. 192), който е и „критичен читател“ (с. 203), като „идеалния тип“ преводач.

Този Макс-Веберов идеален тип на психоаналитично умъдрения преводач херменевтик знае, че „редом със съзнателното желание за максимално добро разбиране на оригинала […], у него тлее и несъзнателното желание за неговото унищожаване“ (с. 156), че преводът е „идеално място за изтласкване на чуждото […], не зачита различното и се стреми да го претопи“ (с. 157), че „преводачът упражнява съзнателно или несъзнателно насилие над обекта на своето желание – изходния текст“, че „[п]реводът малтретира и целевия език […], за да остане верен на оригинала“ (с. 162), и че оригиналът, на свой ред, едновременно „желае да бъде преведен, за да продължи да живее [и], се опасява, че ще бъде подложен на насилие“ (с. 163). Този просветен и критичен преводач, който е и (между)културен херос, „съзнава както съпротивата на собствената си култура към превода, така и неизбежното насилие над изходния текст и над целевия език“ (с. 166) – съзнава, доколкото не се страхува да признае нахлуването в превода на несъзнаваното, което (казано с думите от архивите на Бенвенист) „изригва“, „избухва“, „избликва“ (срв. с. 160) в устойчивото повтаряне на едни и същи грешки.

Вавилонските отклонения на клоните на дървото на превода, усукани в началото от семиотичния поврат, избуяли после във функционално-комуникативния уклон и разклонили се социо- и психолингвистично до най-дълбоката психоаналитична сянка, завършват в края с ново обръщащо усукване – културологичния поврат в теорията на превода. Това заключително усукване на следвавилонските отклонения се открива с универсалноисторическа фанфара, напомняща за Ювал Харари (моето изречение фаворит във Вавилонски отклонения): „Преводът стои в основата на най-радикалната цивилизационна промяна след откриването на огъня“ (с. 169). Универсалноисторическият размах на Четвърта част, простиращ се от шумерските стели до постколониалния превод, почива на ясно експлицирани херменевтични основания, възведени генеалогически към архетипа на преводите на Библията, „променя[щи] характера и структурата на целевите езици“ (вж. с. 174). Първият по време и значимост модел на херменевтична целеустременост на превода е (юдео-християнски) теологическият. Втората решаваща стъпка е направена от ранния немски романтизъм (Новалис и Шлайермахер), за когото „преводът превъзхожда оригинала“, доколкото потенцира неговия смисъл, представлява негова „по-висша степен на живот“ и функционира като „критически акт“ (вж. с. 177), обогатяващ, увенчаващ и трансцендиращ творбата оригинал. Третата стъпка прави Вилхелм ф. Хумболт: „Езикът е не само средство за комуникация, а междинен свят“ (с. 188), който при превода се удвоява. Тази стъпка е последното теоретично основание на културологичния поврат в теорията на превода.

Настоящата фаза на следвавилонската ситуация представлява за „малките“ езици и литератури като нашата преди всичко постколониална ситуация. На постигнатото от Кръстева саморефлексивно ориентиране и дефиниране на задачата на преводача в конкретната социалнополитическа даденост на тази ситуация дължим най-прозорливите, изтънчено диференцирани и екзистенциално наситени пасажи, пронизващи открай докрай нейните вавилонски отклонения. Ето някои от тях. 1) „Малките“ езици и литератури не могат да преживяват без „преводите като модели за оригиналното творчество[, които] вписва[т] в литературната [си] история“ (с. 37), размивайки границите между преводната литература и оригиналната. 2) Жилавата съпротива срещу общата теория на превода в България (срв. с. 93) симптоматично оголва дълбинната неслученост по тези земи на изходния семиотичен поврат. 3) Липсата на български на сполучливи буквални литературни преводи (срв. с. 110, бел. 222). 4) Съзнателното принизяващо деформиране – „вулгаризиране“ – на преводите в България след 1989-а с цел „повишаване „атрактивността“ на текста“ (с. 149). 5) Отказът от възможни опити за изворовистки превод, „понеже Йордан Йовков или Елин Пелин не биха се изразили така“ (с. 193). 6) Обичайните преводачески практики на „претопяване на различното, опитомяване на чуждото, нормализиране на анормалното, изправяне на неправилното, изглаждане на неуместното“ (с. 210) – в крайна сметка, откази от отклонение – произтичащи нерядко от „свенливия реализъм“ на българския преводач.

Българската постколониална ситуация, експлицитно и имплицитно анализирана във Вавилонски отклонения, се характеризира с несвещения алианс между активното съдействие на „желанието на колонизатора да овладее и претопи идентичността на колонизирания“ (срв. с. 182), от една страна, и съпротивите, от друга, срещу едно „етическо, изворовистко отношение към превода“, дори когато това отношение предполага категоричното „отстояване на собствената национална кауза“ (срв. с. 183). В прав текст, достоен в паресията си за възхищение: „За колонизирания е особено важно да брани културната си идентичност и да се опълчи срещу колонизатора, дори с цената на асимилирането на неговите творби, тоест нарушавайки етичните принципи на уважение към чуждостта и различието“ (с. 183). Този тукашен несвещен съюз е толкова по-фрустриращ, колкото всъщност предполага негласно отричане от делото на Светите братя, завещали със своя превод непреходен пример за успешно изворовистко преобразяване на българския език и култура. „Днешната постколониална ситуация напомня времената на преводите на Библията“ – настойчиво напомня Ирена Кръстева, – но ние позорно и сякаш безвъзвратно сме забравили нашия висок принос в тези времена.

Това безпаметство спрямо най-скъпото предание на родния език, свидетелстващо за силите на превода, е особено опасно след окончателното навлизане в градината на удоволствията на глобализацията. Изродното възстановяване под формата на семплокомуникативен глобиш на праезика, говорен на строителната площадка на Вавилонската кула, поставя с пределна острота въпроса за смисъла на следвавилонското благо на превода с неговите разрояващи се в сянката на рухващите кули отклонения. Завръщането в градината с дървото на живота минава през търпеливото обхождане на градината с дървото на превода с гъсталака му от вавилонски усуквания, уклони, разклонения, отклонения.