Резюме. Статията представя накратко резултатите от субектно-онтологично изследване на реалността на знанието, умението и компетентността. Обсъждат се онтологичните основания за тяхното ставане и възникване. Показват се произтичащите от онтологичната особеност на трите последици за дейностите по изграждането и развитието на знания, умения и компетентности, а именно – за образованието и обучението.

Ключови думи: ontology, knowledge, skill, competence

Темата за „знанието, умението и компетентността“ навлиза в сферата на публичното обсъждане директно през темата за образованието и неговия смисъл (което, от своя страна, често се разпада до темите за цели, задачи, функциониране, организация и т. н. на образованието и обучението по-специално). Очевиден и нееднократно обсъждан във философската литературае този момент в теория на познанието, при който под „знание“ се подвежда и умението (моженето), което личи в изрази от вида „знае да кара колело“, „знае да говори испански“. Тук обаче ще се опитам съвсем накратко да обоснова онтологично разликата между знание и умение, от една страна, и умение и компетентност, от друга. Трябва да се отбележи фактът, че разликата между първите две е далеч по-добре отработвана в наличната литература и до голяма степен интуитивно по-ясна и личаща си, докато разликата между вторите остава подценена и неясна, включително и в отговорни държавни и международни документи на високо ниво. 1)

Имаме поне два примера за употреби на понятията, в които личат колебанията и липсата на яснота, когато става дума за термините от темата.

Едната е смесването на значенията между компетентности и компетенции в българския език и превръщането им в синоними. А що се отнася до други езици (например в английския, немския и френския), там се натъкваме на различаване на смисъла на competence и competentness (да вземем за наглед употребата в английския език), където първото (competence) се мисли като способност да се извърши успешно действие, а второто (competentness) се мисли като „състояние да бъдеш компетентен“.

Другата се отнася до практиката да се употребяват термините по следните два начина: 1) знание в по-общ смисъл, в рамките на който се разполагат знания в тесен смисъл на думата, умения и компетенции; и 2) компетенции в по-общ смисъл, в рамките на който се разполагат знания, умения и компетентности.

Тук ще си служа с компетентност, доколкото и знанията, и уменията, и компетентността се явяват моменти в действителността на разумното, на разумността. В този смисъл това обединяващо, в което биват разполагани знанията, уменията и компетентностите като различни модуси на едно, бива именно разумното, мислещото същество.

Основният въпрос и гледна точка, от която се навлиза в темата, е: върху какво всъщност трябва да се работи в една образователна инициатива, за да се получават в резултат знания, умения и компетенции? Както се вижда, приемам за недоразумение разбирането, при което цел на образованието (обучението, тренировката, възпитанието) може да бъде постигането на знание, умения и компетентности. Последните всъщност са резултат, нещо, което се получава вследствие на друга работа. Каква е тази друга работа, каква е реалността на това, работата по което дава като резултат знания, умения и компетентности?

Отговарянето на този въпрос изисква онтологично заставане спрямо реалностите на знанието, умението и компетентността. Изисква да се установят тези реалности, в случая – тези субектности, от които се получават знания, умения и компетентност. Така да се каже, следва да се посочат онтологичните реалности на знаещото, на умеещото и на компетентното същество, или казано по друг начин – на знаещата субектност, на умеещата (можещата) субектност и на компетентната субектност.

Знания, умения и компетентности могат, както и става в много случаи, да се получават и спонтанно и без специална грижа (или казано другояче – да се остави на случая). Но образованието, като обществена дейност, в която се поема ангажимент именно към тези получавания, в най-висша степен следва да бъде замисляно и проектирано именно с оглед на особеностите на знанието, умението и компетентността, така щото да се работи целенасочено и разумно.

Аз-ното субектно и знанието

За краткост, нека при изясняване на идеята за това, че Азът е това, за което собствено може да се казва, че знае (Аз-ното е това субектно, което има достойнството си в действителността на знаеенето2) , нека ми бъде позволено да си послужа с две постижения на немската класическа философия, които и заедно, и поотделно (с различен акцент) отразяват и доразвиват наличните философски постижения за реалността на съзнанието3) . Първото е Кантовото постижение началото на всяко едно съзнание да бъде мислено именно през Аз, доколкото това (Азът) и единството на аперцепцията са едно. А второто е Хегеловото положение от феноменология на духа за първото ставане на Аз (на съзнателно) в реалността на сетивната увереност.

Практическите последици от двете се отразяват в конкретната работа върху получаването на знание, на знаене. Който иска даполучава знание (знаене), трябва да се грижи за възникване, укрепване и израстване (по-общо казано – развитие) на Аза, на Азното същество.

Преведено на един по-оперативен език, това означава:

1) Според Кантовото единство на аперцепцията4) – да се грижите за момента на единяване5) на различните представи, на многообразността на всеки последващ опит. Както и да се грижите за набавянето на многообразието на представите в емпиричния опит, посредством различни способи за по-сполучливо афектиране.

2) Според Хегеловото ставане на първото знание от сетивната увереност, като това, в което Азът има своето битие в единството с битието на предмета, което единство намира своята истина в положението, че „…„аз“ имам битие само като чист този, а предметът също така само като чисто „това“. 6) Тук директно се изисква работа върху Аза, като субект на сетивното изобщо, доколкото той получава своята действителност през феномена на увереността, че „това“ е в единство с „този“. Задържането на „това“ от „този“ и неговото запазване като точно-ето-това е първият феномен на знанието, в койтосе снема единичността на сетивното във всеобщността на Азното – именно паметта, помненето.

И така феноменът на знанието, на знаенето е паметта и припомнянето. Тук няма да е неуместно да си припомним фигурите от Платоновите диалози, в които чрез Сократ се обосновава знанието като припомняне. Причастността към света на идеите се мисли като припомняне на това, което вече е било видяно, чуто, пипнато и т. н., но е забравено. И наистина, припомнянето в този смисъл не е нищо друго, освен изискването да може да се възстановява аперцепцията (т. е. – единството на многообразието в представите), която се е разпаднала.

Мнемоничните техники се явяват процедури и техники, в които личи грижата именно по набавянето на двата момента в единството на аперцепцията – силната афекция7) , която да гарантира траен отпечатък в едно емпирично познание, така щото да се гарантира трайно, устойчиво наличието на множественост в представата, която множественост, взета в различеността на нейните отделни елементи, да може да се подведе под единството на един само Аз. Именно последното представлява и вторият момент в грижата за този вид знание – да се удържат условията и основанията, при които въпросното единство ще трае и няма да се разпада, а когато се разпадне, ще се възстановява. 8)

Въпросната работа върху Азността в днешно време би следвало да се извършва през развиване на т. нар. „сетивна интелигентност“, където главната грижа е в две посоки: 1) постигането на всеобщност в сетивното изобщо по отношение на един само Аз; и 2) разчитането, че начинът, по който ще се по-стига единяването на зрението със слуха например в един само Аз, е същият този, по който ще се постига всеобщността на всеки два или повече различни Аза. Или това е надеждата за интер-аз-ово общуване, основана на сетивната интелигентност.

Без да давам допълнителни разяснения, нека все пак отбележа, че втората посока на този етап изглежда теоретически необоснована и трудно осъществима, доколкото Азното няма своето достойнство в отношения с други Азове.

Развитието на сетивната интелигентност е именно интелигентност, защото се постига всеобщност на сетивното възприятие през единството на аперцепцията (по Кант) или чрез сетивната увереност (по Хегел), че ето-това, което имам в представата, получена чрез сетивото на зрението, и ето-това, което имам в представата чрез сетивото на тактилното, биват именно едно това, а не две различни ето-това и ето-онова. Единяването на едната представа и другата представа удържа различността и противопоставеността на двете в едно само Аз. Когато това единяване не може да се осъществява, то със сигурност, съществото макар и да притежава сетивност, не може да се осъществи чрез знаене, чрез знавеене и по този начин не е Аз (не е Азно същество), а някакво друго.

Така всъщност преминаването от не-знаене в знаене, преходът от не-знание в знание съвпада с – казано по кантиански – прехода от аперцепция без единство (което, строго погледнато, не е същинска аперцепция, а просто множественост на представите) към единство на аперцепцията (или строго казано – в същинска аперцепция). Същият преход – по хегелиански – следва да се мисли като преход от сетивността без увереност, без истина, без съвпадане на „това“ и „този“, т. е. без наличието на този, който оналичностява битието, към увереното, примиреното сетивно, това сетивно, което удържа и своето отрицателно именно като момент на предметността. Това е запомнянето, паметта, споменът (не бива да се бърка с изграждането на условен рефлекс, където 1) имаме единяване, но не на представи (както би следвало да бъде, ако сме в случая на аперцепцията), а на рефлекси; и 2) имаме единяване на сетивност, но не в единството на ето-това с ето-този (както е при сетивната увереност), а оставаме в рамките на органичното в неговата индивидуална реактивност, което, разбира се, все още не е Азът).

Обратният преход – от знаене към не-знаене съвпада с разпадането на единството на многообразието в представата или пък в разкъсването на единството между между сетивното и предметното в едно „ето-точно-това“. Казано на ежедневен език, този преход е забравянето, деменцията.

В този смисъл проверката на знаенето се заключава в проверката на паметта и помненето, което означава в актуализрането на единството на аперцепцията или на сетивната интелигентност.

По този начин знаенето се мисли като непосредствено изграждане на единство, на субектност, което означава, че тук е неприложимо включването на мисленето от понятие (доколкото понятието е вече средствено мислене). Това е и главната особеност на знаенето – макар и да има техники и процедури за неговото ставане, то самото ставане на знаенето е непосредствено. Който получава в работата си знаене, всъщност работи и се грижи за израстването на един Аз, който, бидейки самото знаеещо същество, в резултат именно на реализацията си получава опредметеност в знанието.

Умението и себестността

С последното от горния абзац навлизаме в онтологичната разлика между знаенето и умението, доколкото второто винаги е в изграденото единство на една собствена действителност, която бива моментът на опосредственост, с който се добива друга (нова) действителност.

Умението винаги се отнася до „владеенето“ на някакво действие, на някаква действителност. Дори да вземем смисъла на това „владея“ в най-бедното му значение на „извършва“ или дори простото „действа“, то отново сме в онтологията на това същество, което се отнася към собствената си действителност именно като към собственост и по този начин се явява това, благодарение на което тази реалност изобщо бива действителна.

Още Кант забелязва по категоричен начин9) генезиса на действието в субектното, което овладява спонтанността на представите в едно цяло – а именно познанието, основано на синтеза. По този начин реалността дори на простото действие вече предполага своето субектно, което овладява нещо друго на самото себе си.

При Хегел въпросното отношение се превръща в развитие на разумността изобщо, при което мисленето изобщо е универсалното в удържането на единството на противоположни действителности, което намира израз в развитието на понятието именно като опосредстваното съзнание. Докато при Кант мисленето е познаването чрез понятия. Без да навлизаме в подробности по отношение на току-що посочената разлика, доколкото тя е несъществена за главната идея в този текст, нека се ограничим в извеждането на общия момент – всяко действие, което предполага своя субектност, субектност, от която е действието, вече е в отношение на собственост спрямо този субект и по този начин бива изобщо момент на съзнананието.

Уменията, доколкото биват собствени действителности, следва да бъдат взимани в достойнството им на овладени единства на действия. Владеенето на по-добни единства в действителността (в реалността на действителното, а не просто на наличното битие, на наличното съществуващо) винаги е дадено в понятието (в познавателен план) или в средството изобщо (в онтологичен смисъл). Така онтология на умението изисква съобразяване с онтология на понятието или средството. Владеенето на умения съвпада с владеенето на понятия или средства.

Тук е мястото да се отбележи, че когато казваме „владее понятие“, не би следвало да го бъркаме със „знае термини“ или още по-неправилно „знае по-нятие“. Владеенето на понятие съвпада с владеенето на средство (в случая за познание) и е неуместно да се счита, че се „знаят средства“. Утвърден израз е „схващам понятие“, „схващам средство“, но това е така, защото тук личи основното достойнство на умението, а именно – схващането. Да умееш, означава да си схванал някакво средство, с което вече можеш да извършваш действия. Това е различно от простото действане, което може да „протича през теб“, доколкото биваш само и единствено проводник на това действие, но не и негов собственик.

И така, схващането на средство и умението са едно и също нещо. Умеенето не е нищо друго освен схванатостта на средство или понятие10) . Нека разгледаме едно умение – карането на колело. Това е именно умение, защото, който може да кара колело, владее единството от действителности (от действия), схваща вещността (в случая велосипедът все пак е вещно, но уменията могат да се отнасят и до други предметности, не непременно вещни – например процедури или техники и т. н.) на колелото в единство с предметността, която ще бъде преобразувана посредством употребата на колело. Т. е. умението да караш колело всъщност е умението да преобразуваш тялото си и пространството, така щото да се самопреместваш в пространството. Средството за това е колелото.

Умението с необходимост изисква преобразуването на предметността и това обстоятелство не бива да ни дава основание да смятаме, че умението е само и единствено преобразуване на действителността, доколкото въпросното преобразуване може да бъде и непосредствено (и тогава ще бъде мислено не като умение, а като способност или талант, или най-общо даденост). Владеенето на умение следва да се определя чрез степента на усвоеност, особственоственост на понятието или средството. В случая с умението за каране на колело – не би се счел за умение фактът на предвижване в пространството изобщо, а именно моженето, наличността на единството на действия, посредством които се схваща велосипедът като предмет-средство, посредством който се преобразуват телата, пространството и времето в единството на движението.

Така като умение се получава казването: „Придвижва се в пространството чрез овладяването на действителността на силите на гравитацията, силите на триене, въртящия момент и т. н., чрез удържането им в единство чрез схващането им в предметността на велосипеда“ (или нещо такова, но в случая искам да подчертая подхода).

Проверката на умение, на умелост означава проверка на действителността на схващането. Измерения за това са: моженето да си служи с…, употребата на средство по предназначение и в цялото му разнообразие, разбирането (доколкото разбирането е схващане или понятие) на дадено преобразуване през средство, и т. н., и т. н.

В този смисъл знаенето на едно стихотворение би могло да се мисли като разположено в сферата на ставането на Азността, тогава когато това „научаване“ се е случило в резултат на непосредствената спонтанност вединството на аперцепцията – било е чуто и спонтанно се е „запечатало“ в Аза, и тогава не може да се счита за израз на умение. Същевременно знаенето на едно стихотворение може да е станало в резултат на употребата на умения. Това е така, когато научаването на стихотворението не е станало спонтанно и непосредствено, а е употребена някаква мнемонична техника или средство. Но тогава като израз на умение се брои не знаенето на стихотворението, а успешната употреба на техники и процедури за запомняне (четене на глас, проиграване на сюжета, аналогизирането на текста с други вече запомнени неща и предмети и т. н.).

Така при изпитването на един ученик на това, дали знае дадено стихотворение или не, при което не се държи сметка за ставането на въпросното „наизустяване“, няма как да ни даде разликата между просто станалото знаене и станалото знаене, при което са се употребили средство или понятия, в което се е удържала и овладяла процедура за прехода от не-знаене в знаене.

Уменията се явяват непосредствена собственост от сферата на действителността (или на същността) на този, чиито умения те са и по този начин те са самата себестност. Този именно момент (собственост върху единство в действителността) се явява и главната разлика от другата непосредствена собственост (където все още липсва действителност, а имаме само наличност) – върху наличното битие или съществуващото (т. е. не върху същностни и действителни реалности) каквито са, от една страна, човешкото тяло или по-общо казано органиката или органите, и от друга страна – притежаването на вещи. Този факт намира израз в обстоятелството, че уменията не могат да се подаряват или разменят, а могат само да бъдат изграждани (и в този смисъл – преподавани).

Особеният начин на преподаване на умения произтича от тяхната онтология – тази, да бъдат собствена действителност, която има своето битие благодарение на субектното, което се самосъздава през тях. Ето защо и преподаването, обучението в умения изисква всъщност овладяване на действителност в дадено средство – това означава, че този вид обучение изисква от обучаемите да извършват преди всичко собствени действия, многообразието на които да бъде схванато в едно средство (начин, процедура, инструмент, алгоритъм, по-нятие и т. н.). Най-близко до подобно отношение към обучаемите намираме в идеята за трениране, за тренировка, за практика.

Веднъж изградено (постигнато), едно умение не може да бъде „забравено“, защото то никога не е било помнено (знаено). Разбира се, възможно е да се загубят условията (предметностите, които всъщност са органите и вещите като моменти в ставането на средството), които обуславят възможността да се извършва дадено действие, но това е разпад на средствеността и по този начин на себестността, нежели на Азността.

Свеждането на мисленето до мислене с понятия е основанието да се говори за мисловни умения, доколкото именно понятието се явява средство, а действието със средство, умеенето, опосредстваното действие биват феноменът на себестното същество.

Който работи и се грижи за ставането на умения, всъщност се грижи за израстването на една себе-стност, на едно себе си, на същество, което владее действителността си като своя собственост. В тази именно субектност бива реалността на умението, на схващането на единството на действителности, което се опредметява в реалността на средството.

Компетентността и личността

Заслуга на Хегел е взимането на мисленето в достойнството му изобщо на универсалното в удържането на отрицателности не непременно през средството (понятието), а и през идеите (духа). С последното навлизаме във феномена на разумното идейно субектно, а именно на компетентността. Развитието на темата за компетентността е развитие на възможностите от немската класическа философия, обосновани в реалността на личността и общественото. Личността и общностното биват онтологичното царство, в което откриваме реалността на компетентното същество – това, което не просто е себестното, а това, което удържа в единство себе си и всяко конкретно не-себе си, като своето друго.

Същността на умението да е в сферата на действителността е онтологичната особеност, на която се дължи потопеността на всяко умение в някаква особена действителност. Компетентността не се отнася до някаква особена предметност или действителност, съответно до някакво определено знание или умение. Напротив, компетентността следва да се отнася до Азността и себестността изобщо, а не в някоя тяхна конкретна наличност (представите на Аза) или собствена действителност (уменията-средства на себестността). Компетентността е в достойнството си именно там, където знанието не е налично и умението не е усвоено. Компетентен може да бъде само този, който отива отвъд знаенето и моженето. Компетентен е този, който се ангажира с това, което не се знае и не се умее.

От току-що казаното не бива да се остава с впечатлението, че знаенето и умеенето пречат на компетентността, а само да се има предвид, че компетентността е това, което обосновава прехождането от незнаене в знаене и от неумение в умение, доколкото последните биват момент в самосъздаването (на Аза) и самосътворяването (на себестността). Наличието на много знания и умения в нечия биография вероятно е белег за компетентност, доколкото при узнаването и при про-можването се е изисквало жизнен опит, в който се е удържал преходът от незнание в знание и от неможене в можене. Но същински израз на компетентност е наличието на такива удържания на самосъздавания и самосътворявания, което може да се мисли най-вече в споделеността на един жизнен опит, на живеенето в един именно човешки, общностен свят.

Така компетентното същество, компетентният съвпада с личността11) , която се взима в изначалната си обвързаност с общностното. Компетентното се реализира в същинската разумност, а не в просто разсъдъчното. Компетентното е винаги повече от знаещото и умеещото, доколкото то удържа единството на собствената и не-собствената действителност в това, което наричаме нагласа, готовност, застаналост, отношение, ангажимент, грижа, емпатията, които, от своя страна, могат да бъдат взети като феномените на компетентността.

Именно философията (и по-общо – хуманитаристиката) е призвана да се грижи в най-пълна степен за компетентността, доколкото през идеята за мъдрото и мъдростта се избягва от знаещото и умеещото. Мъдрият е именно този, който не знае и който не може, не умее, но се ангажира. Този, който разбира, че готовността, нагласата да се действа не се основават на определено знаене или умение (понятие, средство), а се основават в самата личност, като такова, което надхвърля Аза и себе си. Напълно в реда на нещата е, след като философията постигне даден ангажимент, реализира дадена отговорност, да последват действия по възникване на свързани с пробива умения и знания, които, от своя страна, да станат предмет на специална наука или дисциплина и след това развитието на науката и дисциплината да става чрез развитие на умения и знания.

За краткостта на текста трябва да се задоволя с най-главното в случая и свързано с темата за „Знание, умение и компетентности“ от гледна точка на съзнанието. Но трябва да се държи сметка за многообразието, с което се сблъсква всеки, който започне да мисли темата конкретно и с оглед на приложността на една теоретична постановка.

Добър наглед за разликата между умеещия и компетентния е например един футболист, който има всички необходими данни за този спорт – бързина, сила, пъргавост, издръжливост и т. н., и технически може всичко в този спорт – удар по топката, спиране, дрибъл и т. н., но не е компетентен – в смисъл не може да се състезава. Умее всичко, но не и по време на игра, не и по време на същинската проявеност на футболната игра – момента на състезателност. Характерно за компетентността е, че тя не може да бъде тренирана. Тя не може да бъде „наужким“, „сякаш“ или „все едно че“. Компетентността съвпада с реалната жизненост и произтича пряко именно от биографичното и историчното субектиране.

Така излиза, че който иска да работи върху компетентността, всъщност работи върху личността и личностовото същество. В ставането на личностовото се получава опредметеността на компетентността като овладяност на вече станалата жизненост, като основание за последващи конкретни реализации на жизненост, на субектност. Проверката на компетентност, замерването на компетентност се прави чрез вглеждане на наличния вече жизнен опит в биографията на компетентното – във вече станалите удържания на единства на себе си и другото, което всъщност е ставането на личността в една общност. Проявите на оличностяване са прояви на компетентност – за такива могат да се считат: организиране на инициативи, лидерство, участие в състезания или конкурси, поемане на ангажименти от името на други хора и прочее.

БЕЛЕЖКИ:

1. Не са един или два примерите, при които фактически между умения и компетентности липсва каквато и да е било разлика, освен интуитивното посочване на по-общия и основополагащ характер на компетентностите в сравнение с особения и частен характер на умения, които в крайна сметка са винаги умения в някаква обособена действителност.

2. Тук очевидно трябва да помоля читателя за снизхождение при възприемането на този израз. Имам предвид, че следва да се различи знаенето, като опредметен резултат на ставащото знание от действителността на тази реалност, благодарение на която изобщо може да има знаене (да бъде произведено, създадено знание). Та действителността на това създаване на знаене е именно знаеенето.

3. Такива например са рефлексията на Декарт и анализът на Джон Лок върху Аза и традициите, в които са разположени – преди (Августин и християнската философия) и след (Просвещението изобщо).

4. „Единството на аперцепцията е трансценденталното основание на необходимата закономерност на всички явления в един опит“. Виж: Кант „Критика на чистия разум“, в дадения в българското издание от 1992 година на БАН текст от първото издание на КЧР, успоредно с този от второто и третото от 166 до 220 страница текст. Най-вече страница 216, но и целия текст. Както и целия параграф 14 „Преход към трансценденталната дедукция на категориите“ от Учение за Елементите. Виж също: Стоев, Христо „Понятията в Критика на чистия разум”, София 2010, стр. 106: статията за Аперцепция.

5. Следва да се отбележи, че само привидно „единство“ се явява външен предикат на „аперцепция“. Всъщност понятието за аперцепция при Кант от „Критика на чистия разум“ с необходимост включва единството и се явява възможност за действителността, дейния характер, на всеки един опит, като предхожда емпиричното. Това отбелязва и Христо Стоев, когато различава чистата или първоначална аперцепция при Кант в цитираната в предната бележка статия: „Казано другояче, чистата аперцепция гарантира идентичността на познаващото Аз в потенциалното многообразие на всички негови предмети. Ето защо тя е обозначена като „всеобщо тъждество на Аз при всички възможни представи“. Така или иначе, в реалността на аперцепцията особеното е точно в удържането на многообразието в представите именно в едно, като по този начин имаме снемането на двата момента в единство – на различеността на представите, но доколкото те са представи, които принадлежат на точно-ето-това-едно Аз, на едно същество.

6. Хегел. „Феноменология на духа“, София, 1999, стр. 147

7. Хубав пример за такава техника е четенето на глас с цел да се запамети текст. Разчита се на включването на допълнително сетиво в афекцията – слуха, от което се очаква да се набави допълнителен ресурс, който да поднесе представи, които да гарантират минума, от който може да се получи единството. Други примери са употребата на цветове, на звуци, на докосвания и т. н., които да сетивизират в максимална степен „ученето“.

8. Пример за тези техники и процедури са действията, които правим, за да се сетим за нещо, което знаем, но сме забравили. За целта отиваме на мястото, на което сме чули или видели нещото, или се обличаме с дрехите, с които сме били, когато сме го усетили за пръв път, или се опитваме да си представим поредицата от събития, в които възниква този образ или звук, или усещане, и т. н., и т. н. В които личи именно стремежът да се удържат условията на възникване на единството, с което се очаква да се прояви спонтанният характер на въпросното единяване и да възстановим Азността върху съответната представа и тя стане наша представа или мнение (по Хегел – предметът като мой (meinem) или в мнението (Meinem).

9. Кант прави това по отношение субектността на познаващото, но постигнатото там важи за всяко субектно, доколкото последното има собствена действителност (макар и засега субектното, което притежава действителността си, да съвпада със съзнателното). Виж: Кант, „Критика на чистия разум“, 142–150 стр. Виж също статията на Христо Стоев „Действие“ в „Понятия в критика на чистия разум“, стр. 111–112.

10. Повече по въпроса за понятието и схващането виж в: Александър Андонов „Философията и проблемите на духа“, София, 2009, статията „И ще познаем в историята на умственото развитие на индивида общите очертания на историята на образованието на света“, стр. 23–39, но най-вече: стр. 24–31.

11. По въпросите на личността от философска и по-точно субектно-онтологична гледна точка виж: Андонов „Личност и творческа дейност“, както и „Диалектическото мислене – новаторство и творчество“.