Резюме. Целта на статията е да проблематизира обосноваването на песимизма, от една страна, във философията на Артур Шопенхауер, а от друга – в поетико-диалогичния опит на Джакомо Леопарди. В този смисъл се открива възможността за интерпретация на песимизма не само като отделно проявяващ се феномен в онтологичен план, но и като форма на спекулация, чрез която може да се разкрие една пълна и комплексна интерпретация на съществуването. Обосноваването и систематичното извеждане на песимизма при Шопенхауер дават проекции за един нов вид осмисляне на релацията песимизъм–нихилизъм, където предпоставката е във въвеждането на идеята за нихилизма като антитеза на песимизма. Специално се обръща внимание на песимистичните мотиви в рамките на двата концепта, като се набляга на проблематизацията на усещането за скука в контекста му на междинна величина, чийто топос е разположен между стремежа за щастие и удоволствие и актуалното и налично страдание.

Ключови думи: Schopenhauer, Leopardi, pessimism, nihilism, ontological justification, boredom, suffering, nothingness

В историко-философските изследвания върху песимизма имената на Артур Шопенхауер и Джакомо Леопарди често се срещат едно до друго и това никак не е случайно. От една страна, Леопарди представя поетическия песимизъм в една нова форма, която разкрива основните модуси на песимизма като основа на съществуването, а от друга – при Шопенхауер той е обособен в систематичен вид и част от философската система, което в историко-философски план експлицира и установява началото на неговото проблематично спекулативно изследване.

Основен проблем при изследването на песимизма според Бенджамин Лейси и Джошуа Дийнстаг е простото му извеждане като наклонност или предразположение към дадено нещо. От една страна, Дийнстаг, извеждайки социално-политическите измерения на песимизма, го равнопоставя с прогреса, с което утвърждава, че песимизмът е „заместител на прогреса, но не и безболезнен такъв“ (Dienstag, 2006: 5). Тази идея той доразвива, като анализира песимистичните теории във философия на историята и линейността на времето и извежда същността на песимизма като опозиция на политическия ред в самото усещане и възприемане на времето1) . От друга старана, Лейси прави опит за извеждане на духа на песимизма, противопоставяйки неговите източни и западни корени2) . Интенцията към обхващане на духа на европейския песимизъм, както и неговите основни и същностни характеристики, предразполагат към самостоятелното му възприемане в рамките на систематично учение, което има своите исторически, социални и философски основания. Именно в този смисъл извеждането на неговата същинска и пълна проява е важно, доколкото ни дава основание да разбираме автономността на песимизма в контекста на историко-философския му генезис. В този смисъл Шопенхауер и Леопарди заемат важна позиция, установявайки тази автономност.

Основополагане на песимизма

При проблематизация на Шопенхауеровия песимизъм се извежда обосноваващата му роля в системата и все пак това оставя място за алтернативни проекции, бележещи леко прокрадващия се оптимизъм, който всъщност е реализиран в идеята за човека и начините за т. нар. спасение – било то чрез изкуството, било то чрез аскетизма и резигнацията. На базата на този смисъл е и основано тълкуването на песимизма на Шопенхауер от Томас Ман в есето Шопенхауер3) . Хуманистичният песимизъм, който Ман извежда, е в резултат на възможността от преодоляване и надмогване на волята, в смисъла на нейното умъртвяване или поне притаяване за миг от времето. Интерпретацията на Т. Ман относно Шопенхауеровия песимизъм има за цел да изведе естетическите проекции на песимизма в идеята за чистото познание като опит за преодоляване на онтологическите му основания.

Съществен момент обаче в това гледище би било извеждането и характеризирането на чистото познание, което в същината си не успява да преодолее своята мигновеност (идея, доразвита и преодоляна при Фридрих Ницше в Раждането на трагедията). Така хуманистичният песимизъм, който Т. Ман описва, има един съществен недостатък, произлизащ от метафизирането на волята и респ. онтологизирането є чрез обективациите. Във втория том от Светът като воля и представа Шопенхауер набляга именно на този недостатък на интелекта, който не е способен (освен за кратък миг) да надделее над волята. В този смисъл естетическото познание, от една страна, може да се експлицира като кратък отдих от волята, но и като поредно напомняне за непълнотата и неспособността на човешкия интелект.

Въпреки това става ясно, че реално абсолютният песимизъм на Шопенхауер не е толкова абсолютен, колкото изглежда на пръв поглед. Неабсолютността му обаче по никакъв начин не снеманеговата актуалност, което е и в основата на Шопенхауеровия онтологичен концепт.

Песимизмът, в рамките на Шопенхауеровата философска система, може да се атакува в две посоки – първата е по посока на Мановата интерпретация за хуманистичния песимизъм, докато втората си служи с нихилизма като антитеза на песимизма или един вид своеобразен антипесимистичен нихилизъм4) . Тези атаки срещу абсолютността на Шопенхауеровия песимизъм целят да покажат проблематичността, от една страна, на структурата, която Шопенхауер изгражда, или света в контекста на познанието, респ. света като представа, а от друга, се цели да се оправдае преодоляването на песимизма като основна Шопенхауерова цел, разкриваща единността на съществуващото. В първия смисъл опитът на Шопенхауер има отрицателен резултат, докато във втория той е положителен.

Обособяването на песимизма като съществена част от философската система на Шопенхауер дава нов вид възприемане на този феномен. В този смисъл се открива възможността за интерпретация на песимизма не само като отделно проявяващ се феномен в онтологичен план, но и като форма на спекулация, чрезкоято може да се разкрие една пълна и комплексна интерпретация на съществуването. Съществено е обаче експлицирането на феномена песимизъм, както и неговия генезис от изначалната му проява до всеобхватното му спекулативно полагане в основата на съществуването.

В процеса на интерпретация на този феномен трябва да се предпостави извеждането на това, което Джеймс Съли нарича „инстинктивен песимизъм“ (Sully, 1877: 3), и да се достигне до обособяването му в Шопенхауеровата система. От друга страна, песимизмът придобива плодотворна почва в Шопенхауеровата онтология, но не завършва своя генезис там, а отива отвъд него. В опита да се изведе генезисът на песимизма и неговата интерпретация в Шопенхауеровата философия се достига до следствието, че в концепцията на германския философ песимизмът играе междинна роля, обособена от онтологизирането на волята в света, което, от своя страна, резултира в пълното полагане на песимизма в рамките на съществуващото. Това реализиране обаче не е крайната величина, към която се насочва Шопенхауер, а напротив – в нихилизирането на песимизма се самореализира топосът, в който се осъществява преходът между европейската и източната интенция към Шопенхауеровата философия. Този топос е изведен от Шопенхауер в края на четвърта книга от Светът като воля и представа5) . Фактически на базата на посоченото се разкрива нов тематичен хоризонт, който показва нихилистичния резултат като своеобразна алтернатива на песимистичния. Вид преодоляване на зададената онтологична характеристика чрез нихилизирането є.

Основополагането на волята като метафизично основание на съществуващото цели да експлицира противоречивостта в нейното онтологизиране, респективно обективизирането є. Това противоречие се самореализира в познанието чрез principio individuationis, който Шопенхауер сравнява с източния концепт за Булото на Майя. От тази позиция песимизмът напълно се разкрива в рамките на съществуването чрез борбата на обективациите на волята. Той извежда най-пълно идеята за борбата на обективациите в етическата част на Светът като воля и представа. Доминантата тук е човекът и неговите усещания, разкрити в утвърждаването на волята за живот, което, от своя страна, дава поле за изявата на егоизма, страданието, борбата на обективациите: „По този начин волята за живот се самоизяжда непрекъснато и в различни видове служи за собствената си храна, докато накрая човешкият род, победил всички останали, вижда в природата само фабрикат за собственото си задоволяване… ще видим как същият род разкрива с ужасна яснота у самия себе си тази борба, това самораздвоение на волята и става homo homini lupus est“ (Шопенхауер, 2008: 293).

Единността на съществуващото се експлицира чрез концепта за Нищото (das Nichts), разкриващ рефлексията върху песимизма в контекста му на антитеза на нихилизма. В този смисъл се извежда идеята за антипесимистичния нихилизъм. Произходът на Шопенхауеровия песимизъм е с отрицателно значение, респективно той е пряко следствие от законите, оформящи познанието, или закона за основанието в неговата четирикратна проява.

Така интенцията, с която той подхожда, е извеждането на единното като инвариант на съществуващото, сблъсквайки го със същността на емпиричната реалност като проблематична и в този смисъл неистинна. Тази неистинност е резултат от проявата на индивидуацията като обособяваща всеки отделен феномен на познанието. Прокламацията за преодоляване на индивидуацията се самореализира чрез експликация на идеята за Нищото. В този смисъл Шопенхауер не оставя никакво място за съмнение, въпреки краткото є полагане и недостатъчно обосноваване той все пак набелязва нейната същност, изчиствайки всякаква възможност за по-нататъшното є диференцирано интерпретиране. Това става чрез конкретното назоваване на Нищото, противопоставяйки всякакви негови други интерпретации: „Вместо да го заобикаляме като индийците с митове и празнословия, като потъването на Брахма или нирвана на будистите. Ние, напротив, признаваме открито: онова, което остава след пълното унищожаване на волята, за онези, у които волята се е отвърнала и самоотрекла, нашият реален свят с всичките си слънца и млечни пътища е – нищо“ (Шопенхауер, 2008: 621). Особеното, което може да се отбележи тук, е бележката от ръкописите на Шопенхауер, която е добавена към цюрихското издание6) на базата на текста от третото издание (1859) на Светът като воля и представа. В нея Шопенхауер разяснява идеята за Нищото, като извежда характера му на „отвъдната страна на познанието“, т. е. точката, където повече няма субект и обект“ (Шопенхауер, 2008: 621). В този смисъл определението на Фридрих Паулсен за утвърждаването на волята като егоистично и нейното отрицание като свръхиндивидуалистично7) е напълно адекватно.

Леопарди, от своя страна, обръща интенцията към разбирането и значението на песимизма и появата му в онтологичен план като съществен и реален модус. Алтернативата на живота обаче се явява смъртта като преодоляване на страданието. Чрез поетизираната и диалогизирана експликация на рефлексията върху песимизма се дават основанията за зараждане на постоянното присъствие на песимистичните мотиви в по-късното поетизирано мислене. Тези мотиви обаче са изразени чрез пълното обособяване на песимизма в поезията, за разлика от Хайнрих Хайне, Фридрих Хьолдерлин и др. При Леопарди песимизмът се полага като основа, върху която са вплетени останалите поетични идеи и мотиви.

В този смисъл за първи път в историко-философската традиция песимизмът придобива значение на основание, т. е. експлицира се възможността за неговото осмисляне като зададеност, обосноваваща онтологичното му присъствие. В осмислянето на онтологичното му битие той се представя като същностен и основен топос в човешкото съществуване. Леопарди анализира товачрез диалогизиране на философските си идеи, изложени в етическите му съчинения. Освен формата на поетичното произведение Леопарди използва средствата на диалога, за да изведе песимизма като основа на съществуването. По този начин диалозите са опит за мащабен и всеобхватен анализ на ролята на основните песимистични мотиви вчовешкото битие. Характерно е основополагането и извеждането на постоянната нагласа към осмисляне на понятието за щастие, което е разгледано чрез диференцираното му осмисляне в реалността.

Както при Леопарди, така и при Шопенхауер човешкото съществуване се полага в редица, движеща се между стремежа за удоволствие и страданието.

В Песимизмът Лейси проследява историческото развитие и поява на песимистичните идеи във философските концепти. При него появата на песимизма се разбира като необходима реакция на социокултурните основания, проблематизирани във философската и литературната традиция. Песимизмът се разбира в своята първоначална експлицираност като идея – в смисъла на частната си проява. За първи път песимизмът се осмисля в систематичен вид при Шопенхауер. Именно това му експлициране в рамките на система предпоставя по-късната му интерпретативност. Такъв е и случаят с Едуард фон Хартман. Е. фон Хартман прави още по-обстоен анализ, диференцирайки в историко-философски план появите на песимизма, както и неговите видове. В За историята и обосноваването на песимизма8) той търси корените му при Кант и критикува основата на Шопенхауеровия песимизъм, категоризиран от него като евдемонологичен песимизъм (eudämonologische Pessimismus), квиетистки песимизъм (quietistische Pessimismus), служещ си понякога със средствата и на моралния песимизъм на негодуванието, яростта (moralische Entrüstungspessimismus) 9) .

Все пак, ако трябва да се изведе и набележи алтернатива на подобно основополагащо разбиране на песимизма, то тя би била в поетизирано-диалогичния опит на Джакомо Леопарди.

Шопенхауер се запознава твърде късно с песимистичните рефлексии на Леопарди. За това ни дават сведения писмата му с Адам Лудвиг фонДос10) , който представя италианския поет на учителя си едва през 1858 г. – две години преди смъртта на Шопенхауер. Една година по-късно, през 1859 година, след шестмесечен труд Шопенхауер завършва третото издание на първия и втория том на основния си труд Светът като воля и представа. Във втория том е споменат и Леопарди. Тъй като спекулациите относно влиянието на Леопарди върху Шопенхауер се срещат твърде често, то все пак трябва да се посочи, че те не са оправдани. Шопенхауер се запознава с идеите на Леопарди две години преди смъртта си, когато вече неговият opus vitae е напълно завършен, както и всички допълнения към него. Краткият коментар11) , който Шопенхауер прави относно идеите на Леопарди в третото издание на Светът като воля и представа, е единствено показен за това, че той признава гения на своя италиански съвременник.

Същностното е, че в рамките на XIX век в Италия и Германия се стига до един и същ онтологичен резултат. Той е експлициран, от една страна, във философски план, а от друга – в поетико-диалогичен. Това основополагане на песимизма задава последвалите му интерпретации във философията на Фридрих Ницше, Едуард фон Хартман, Фритц Маунтнер, Юлиус Фрауенщет, Отто Линднер и други. Същите песимистични рефлексии и мотиви могат да се проследят в различна степен и в художествено-литературен план при Томас Харди, Хорхе-Луис Борхес, Томас Ман, Херман Хесе, Лев Толстой и Иван Тургенев. Докато в психоанализата те се вплитат в социокултурните идеи на Зигмунд Фройд.

По този начин кръгът на песимистичното онтологично обосноваване на съществуващото се изпълва и затваря. Класическото интерпретиране на песимизма се изчерпва по посока на неговата съдържателна част, съотнесена към философското и поетическото му осмисляне. В този контекст Дийнстаг е един от първите автори, експлициращи песимизма в неговата историческа събитийност. Това той прави чрез основополагане на нов вид осмисляне на песимизма в неговата съотносеност с прогреса. Решението на Дийнстаг е насочено към съпоставяне и еквивалентизиране на понятията песимизъм и прогрес. Интерпретацията му извежда неотменната връзка в зависимостта на двете понятия в чисто историко-социален план. Реализацията на тази зависимост се осъществява в анализа на предходни събития, свързани с осмислянето и извеждането на понятието за прогрес. В чисто исторически план понятието изпълва своя обем, извеждайки поредица от повтарящи се фактори, водещи до реализацията му.

Подобна интерпретация обаче обхваща единствено емпиричната страна на изследването на прогреса, но не и неговото същностно осмисляне, реализируемо единствено чрез обхващане на понятието в неговата възможност. Именно това ще бъде предмет на философското му проблематизиране, тъй като историческото обхващане не може да преодолее емпиричните му основания. Затова и Дийнстаг експлицира възможността на понятието прогрес чрез съотнасянето му с песимизма – от една страна, като еднородно понятие, а от друга – като негова своеобразна алтернатива. Връзката между тях се осъществява при философското им осмисляне и експлициране като възможност. Възможността за свързване на двете понятия изисква ситуирането и осмислянето им в историко-философски план. Дийнстаг стига до извеждането на културологичния песимизъм, който за автора се диференцира от изначалния Шопенхауеров „вид песимизъм, отличаващ се с метафизичен характер“ (Dienstag, 2006: 85).

Песимистични мотиви

Както вече се спомена, при Леопарди понятието живот се проблематизира в множество аспекти. Леопарди разглежда живота и посочва неговия основен предикат – песимизма. В този смисъл се разгръща идеята за това, че песимизмът в поетико-диалогичната си интерпретация на италианския автор се възприема единствено в своята същност на основополагащ съществуващото феномен. Леопарди критикува съвременната философия с това, че основните добродетели и стойността на човешкия живот са се запазили без промяна от Античността. В този смисъл той посочва, че философията трябва да утвърди и изкаже, че „всичко красиво, прекрасно и велико е просто лъжа и нищо“ (Leopardi, 1882: 203). В тази част от Сравнение на последните думи на Марк Брут и Теофраст се вижда ясно насоката на Леопардовите разсъждения, целта е обосноваване на страданието като основен модус на съществуването. Въпреки критиката на Леопарди към оптимистично насочената философия на времето му и без неговото знание, в същото това време, докато той пише в Италия, на север корените на песимизма са вече посети от Шопенхауер.

При италианския поет на живота непосредствено се противопоставят смъртта като алтернативна реакция срещу страданието, така Леопарди на много места представя смъртта в нейното охарактеризиране като избавление от страданията на живота. Вследствие тя е разгледана в няколко аспекта: от една страна, като избавление от страданието, а от друга – от скуката. В етическите диалози Леопарди експлицира най-пълно тази позиция в Диалог между Модата и Смъртта12) , в който прави опит да изведе същността на човешката суетност като причина за страданието, противопоставяйки смъртта като положителен резултат, алтернатива на суетността.

Леопарди се стреми по различни начини да обоснове щастието и търсенето му, като стига до резултата, че то е невъзможно в рамките на човешкото битие. В този смисъл щастието и удоволствието се разглеждат от Леопарди като неналични в онтологичен план, което обаче не снема стремежа на човека към търсенето им. Геир Сигурдсон дори посочва, че стремежът към тях се явява за човека природен инстинкт13) . Тяхната актуална възможност обаче италианският поет търси извън живота, по този начин се експлицира възможността за щастие и удоволствие, но не като модуси на живота, а извън него. Последователно Леопарди прави опит да противопостави смъртта и щастието и да оправдае логично отделното им съществуване. В Диалог между Маламбруно и Фарфарело се стига до следствието, че „… да не живееш е винаги по-добре, отколкото да живееш. Да, защото лишаването от нещастието е винаги по-добро от нещастието“ (Леопарди, 2009b: 48).

Този резултат се вплита изцяло в търсенията на Леопарди и във всеки един диалог е налична невъзможността за достигане до щастието в рамките на живота. Адам Кирш сравнява тази невъзможност за достигане до щастието като конструиран от Леопарди метафизичен затвор, от който бягството е просто невъзможно14) .

В този смисъл човешкото съществуване е единствено лутане между търсенето на удоволствие и щастие и пребиваването в страданието, междинната величина в случая се явява скуката. Така при Леопарди стремежът към постигане на щастието в рамките на съществуващото се определя като основен стремеж и характеристика при човека, от друга страна, при Шопенхауер този стремеж придобива негативно значение като следствие от желанията на волята в нейното утвърждаване. Затова и в есето За страданието на света се извежда, че „удоволствието и благополучието са негативни, а страданието – позитивно“ (Schopenhauer, 2004: 6). Позитивността на страданието е резултат от осмисляне на актуалната проява на волята и разкриване на нейното утвърждаване.

Проблематизацията на скуката като модус на песимистичното присъствие в онтологичното битие на човека е още един проблем, който се разглеждапоследователно от Шопенхауер и Леопарди. Извеждането на скуката като междинен проблем е същностно от гледна точка на това, че тя е ситуирана между страданието и стремежа към удоволствие. Паулсен описва това при Шопенхауер като постоянното люлеене на волята между две състояния на усещане: „Болезнените желания и печалното разочарование и скука“ (Paulsen, 1901: 50). Този междинен топос, отреден на скуката, до голяма степен се разглежда в една и съща посока и от двамата съвременници. С интенция да се намери някаква диференция между философските търсения на Леопарди и Шопенхауер по отношение на проблема за скуката стигаме до съществен проблем. Този проблем може да се разгледа единствено чрез самото осмисляне на ролята на страданието в човешкото битие и причините за неговата наличност, но не може да се обоснове при изолираното извеждане на скуката сама по себе си. При Леопарди страданието е присъщо на живота, то е негова съществена и неотменна характеристика. По този начин то е винаги актуално и присъщо на човека, докато при Шопенхауер този проблем се обосновава и намира своите основания в метафизираната воля. При Шопенхауер страданието придобива същността на истинно усещане, резултиращо от разкриването на проявите на обективираната воля.

В това лутане на волята и нейното раздвояване между стремежа към удоволствие и неговото удовлетворяване Шопенхауер извежда топоса на скуката, където царуват апатията и безразличието, „онзи застой, изпълващ живота с ужасна, смразяваща скука, със смъртен копнеж без определен обект“ (Шопенхауер, 2008: 315). Проблематизацията на скуката е изведена по подобен начин и при Леопарди в Диалог между Физик и Метафизик, където се стига толкова далече, че той обявява човешкото съществуване за просто траене15) , в което единственото желание, останало на човек, би било „продължителността на живота ни да се сведе до мярата на онези, наречени еднодневки, мушици… В такъв случай смятам, че не би останало никакво място за скуката“ (Леопарди, 2009b: 80). Стремежът на Леопарди да преодолее състоянието на скука стига дотам, че болката и страданието са изведени като лек против нея. При зададения от Тасо въпрос, как би могъл да се изцери от скуката, Духът отговаря, че начините са само: „Сънят, опиумът и болката. И тя е най-силното от всички тях, защото, докато страда, човек по никакъв начин не скучае“ (Леопарди, 2009b: 88). Страданието, болката, както и активното желание са именно методите за преодоляване на състоянието на скука. Те са последователно изведени и при двамата, именно в проблема за скуката двата песимистични концепта се по-криват в основата си почти изцяло16) .

Припокриващите се идеи в двата песимистични концепта са до голяма степен смайващи, въпреки различните стилове и контекста, в който е експлициран песимизмът, резултатът е един и същ. Човешкото съществуване е обособено от страданието, неговата същност е в лутането между стремежа за удоволствие, опита за задоволяване на тези удоволствия и реалния и актуален резултат – наличното и трайно страдание. Изходът от това състояние е в две посоки – при Леопарди той е изведен в смъртта, която „освобождава човека от всички злини и заедно с благата му отнема и живота“ (Леопарди, 2009а: 14), докато при Шопенхауер този изход се самореализира в отричането на волята, чийто резултат се утвърждава чрез нихилизма.

БЕЛЕЖКИ:

1. Вж. Dienstag, 2006: 5–44.

2. Вж. Lacy, P. 1920.

3. Вж. Ман, Т. 1978. Шопенхауер.

4. Терминът е алтернатива при Шопенхауер на „антинихилистичния нихилизъм на Ницше“ термин на Валентин Канавров. Вж. Канавров, В. Пътища на метафизиката. Кант и Хайдегер, с. 158.

5. Вж. Шопенхауер, 2008: 620–621.

6. Изданието на Светът като воля и представа през 1977 г. е част от по-редицата събрани съчинения в десет тома. За основния Шопенхауеров труд е използван текстът от лайпцигското трето и разширено издание от 1859 г. Всички бележки в цюрихското издание са на базата на ръкописите и тетрадките на Шопенхауер. Посочената бележка за първи път е публикувана именно в това издание, в другите три (1819, 1844, 1859) тя не присъства. Мойра Николс също обръща внимание на тази бележка, проследявайки влиянието на източната философия върху Шопенхауер, в статията е посочено обаче погрешно, че бележката е от второто издание от 1844 (вж. Nicholls, M. 1999. The Influence of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the Thing-In-Itself. // In: The Cambridge Companion to Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 175. Цитатът тук е от българското издание, което е на базата на текста от цюрихското издание от 1977 г.

7. Paulsen, 1901: 48.

8. Eduard von Hartmann – Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus.

9. Hartmann, 1880: X, 28, 88.

10. Вж. Schopenhauer, A. 1893. Schopenhauer-Briefe, S. 306–308 и Rennie, N. 2005. Speculating on the moment: The poetics of Time and Recurrence in Goethe, Leopardi, and Nietzsche, p. 273.

11. В Светът като воля и представа, в частта за изобразяването на смъртта в поезията Шопенхауер посочва: „Никой обаче не е разгледал този въпрос толкова основно и изчерпателно, както в наши дни Леопарди. Изпълнен е изцяло от тази мисъл и темата му е навсякъде подигравка с това съществуване и с неговата мизерия. Изобразява ги на всяка страница в своите произведения, но с такова многообразие на форма и обекти, с такова богатство на образи, че никога не дотяга, а е по-скоро забавен и интересен“ (Шопенхауер, 2009: 722).

12. Вж: Леопарди, 2009b: 28–32.

13. Sigurðsson, G. 2010. In Praise of Illusions: Giacomo Leopardi’s Ultraphilosophy. // Nordicum-Mediterraneum. Icelandic E-Journal of Nordic and Mediterranean Studies. Vol. 5/1.

14. Kirsch, 2010: 85.

15. Леопарди, 2009b: 81.

16 . „…защото всеки човешки живот се люшка насам-натам между страдание и скука“ (Шопенхауер, 2008: 500); „Така че човешкият живот е, така да се каже, съчетание или плетеница от болка и скука“ (Леопарди, 2009b: 88).

ЛИТЕРАТУРА

Канавров, К. (2011). Пътища на метафизиката. Кант и Хайдегер. София: Изток-Запад.

Леопарди, Д. (2009a). Мисли. София: Алтера.

Леопарди, Д. (2009b). Нравствени съчиненийца. София: Алтера.

Ман, Т. (1978). Шопенхауер. В: Литературна есеистика. Т. 2. София: Наука и изкуство, 408–455.

Шопенхауер, А. (2008). Светът като воля и представа. Т. 1. София: Захари Стоянов.

Шопенхауер, А. (2009). Светът като воля и представа. Т. 2. София: Захари Стоянов.

Dienstag, J.F. (2006). Pessimism. Oxford: Princeton University Press.

Hartmann, E. von. (1880). Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus. Berlin: Carl Duncker‘s Verlag.

Kirsch, A. (2010). Giacomo Leopardi’s despair. In: The New Yorker. 25.10: 84-87.

Lacy, B. (1920). Pessimism. Philadelphia: Press of J.B. Lippincott Company.

Leopardi, G. (1882). Essays and Dialogues. London: Trübner & Co., Ludgate Hill.

Nicholls, M. (1999). The Influence of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the Thing-In-Itself. In: Janaway, C. (ed.) The Cambridge

Companion to Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press.

Paulsen, F. (1901). Schopenhauer. Hamlet. Mephistopheles. Drei Aufsätze zur Naturgeschichte des Pessimismus. Berlin: J.G. Cotta‘sche Buchhandlung Nachfolger G.m.b.H.

Rennie, N. (2005). Speculating on the moment: The poetics of Time and Recurrence in Goethe, Leopardi, and Nietzsche. Göttingen: Wallstein Verlag.

Schopenhauer, A. (1893). Schopenhauer-Briefe. Leipzig: F. A. Brockhaus.

Schopenhauer, A. (2004). On the Suffering of the World. London: Penguin books.

Sigurðsson, G. (2010). In Praise of Illusions: Giacomo Leopardi’s Ultraphilosophy. In: Nordicum-Mediterraneum. Icelandic E-Journal of Nordic and Mediterranean Studies. Vol. 5/1.

Sully, J. (1877). Pessimism. A history and a criticism. London: Henry S. King & Co.