Виниций Петров

Sofia University
15 Tsar Osvoboditel Blvd.
1504 Sofia Bulgaria
E-mail: v_morgot@yahoo.com

Резюме. Статията разглежда накратко новите подходи в епистемологията с акцент върху техните предимства и недостатъци. Анализирани са натурализираната епистемология, аретичната епистемология (или още епистемология на добродетелите), еволюционната епистемология и меметиката. Всяка реконструкция включва информативна част, в която се резюмира спецификата на съответния подход, и оценъчна част, в която се обсъждат предимствата и недостатъците му. Изводът е, че новите подходи, въпреки въвеждането на иновации, не могат да решат дебата с дълговечния опонент на епистемологията – скептицизма.

Ключови думи: naturalized epistemology, virtue epistemology, evolutionary epistemology, memethics

Още от най-ранните си етапи на развитие западноевропейската философия се характеризира с опозицията между познавателен оптимизъм и познавателен скептицизъм. Няма сигурен начин, по който влиянието на тези две позиции да бъде прецизно уточнено. Това, което обаче се наблюдава, е, че оптимистичната философия на познанието – епистемологията, развива различни похвати, чрез които да отговори на скептическите предизвикателства. Независимо от степента, в която скептицизмът е успешен, епистемологията, в качеството си на една от най-актуалните философски дисциплини, претърпява разнообразни опити за преформулировка на проблематиката и предлаганите решения през последните десетилетия.

Сред най-успешните нови проекти в епистемологията следва да се спомене натурализираната епистемология. Американският философ Уилард Ван Орман Куайн смята, че епистемологията не е способна да играе обикновено приписваната є нормативна роля спрямо съдържанията на естествените науки – напротив, тя има характер, който е континуален на този на науката. От тази гледна точка, епистемологията би могла да бъде философия на науката само доколкото изследва науката с научни (т. е., дескриптивни), а не с нормативни средства (Quine, 1969). Това е така наречената програма за натурализиране на епистемологията. Една натурализирана епистемология обаче до голяма степен би загубила идентичността си, освен ако не запази и претенциите за логически, езиков и в този смисъл нормативен подход към своите обекти на изследване. Критиката на Куайн спрямо тези претенции се състои в разбирането му, че те стъпват на разграничението между аналитични и синтетични твърдения (Куайн, 2004). Тяхното основание обаче може да бъде намерено на съвсем друго равнище – а именно, важността на отчитането на значението на извъннаучни концептуални системи с оглед на разбирането и употребата на научните конструкции. В този смисъл натурализацията на епистемологията би била една наистина успешна програма само ако не е в дизюнкция с класическите подходи на епистемологическия анализ.

От друга страна, натурализацията отваря голям брой връзки между епистемологията, неврологията, статистиката и информационните технологии, като по този начин създава възможност за преход от епистемология към когнитивна наука, съчетаваща научните аспекти на психологията с динамична и плуралистична философска рефлексия, предвидена като познавателен коректив. В рамките на последната се обръща специално внимание на езиковите проблеми в дадена емпирично подкрепена постановка. Така епистемологията бива осъвременена по отношение на собствените си постижения в, така да се каже, филогенетичен план: от историческа гледна точка философията на познанието без съмнение стои в основата на нови развития като когнитивната психология, когнитивната неврофизиология и изкуствения интелект. Тези сравнително нови области оказват неоценима помощ в разрешаването на класически за епистемологията проблеми като скептицизма и солипсизма. От друга страна, новите натурализирани дисциплини без съмнение имат полза от епистемологически подход, който да анализира тезите и понятията им с цел да идентифицира закърнели и ненужни познавателни остатъци, които обикновено са центрирани около термини като „Аз“, „субект“, „мислене“, „емоции“ и въобще употреби за ментални същности, състояния и процеси. Що се отнася до епистемологически термини като „познание“, „обосновано убеждение“, „истина“ и т. н., те също подлежат на ревизия и може би дори на елиминация в рамките на една нова, некласическа, натурализирана епистемология. Въпреки това те имат своите по-обосновани корелати в лицето на научно приетото понятие за информация и неговата концептуална тъкан, която спокойно може да бъде провъзгласена за наследник на класическото за епистемологията понятийно поле.

От друга страна, налице е едно сериозно метафилософско възражение срещу натурализацията – ако натурализираме всички философски дисциплини и по този начин заличим разликата между философия и наука, основната роля на философията – съмнението – ще остане без изпълнител, от което ще загубят всички специализирани дейности. Също така има редица по-специфични проблеми, свързани с проекта за натурализирана епистемология. Най-сериозният от тях може би е терминологичният – натурализацията предполага, че огромен брой думи от естествения език ще започнат да се използват като термини, т. е. употребата им ще бъде специализирана. Такова очакване обаче не е реалистично дори за сферата на науката, а какво остава за всекидневното говорене? Когато някой на спирката казва „знание“, той няма предвид „информация“, особено пък в специализирания смисъл на думата, и надали би могъл да има, освен ако цялата популация не бъде тренирана според аргументацията на натурализираната епистемология. Дори това да е възможно, се връщаме на предишния проблем – кой ще се съмнява в натурализираната епистемология, ако няма разлика между философия и наука?

Аретичният подход е друг солиден проект на съвременната епистемология, който е предложен и развиван в рамките на последните тридесетина години от американския философ Ернст Соса и негови съмишленици. За разлика от натурализираната епистемология, аретичната епистемология (или още епистемологията на добродетелите) тръгва от предпоставката, че епистемологията е нормативна дисциплина. Основната цел е този тип нормативност да бъде разгледан по аналогия с модела на теориите за добродетелите в етиката, чийто класически прототип са ученията на Платон и Аристотел. Точно както изследователите на добродетелта в етиката се опитват да разберат нормативните характеристики на действията чрез нормативните характеристики на моралните агенти, така аретичната епистемология се опитва да схване нормативните характеристики на убежденията чрез нормативните характеристики на познавателните агенти (Sosa, 1980: 24 – 25). Както теориите за добродетелта в етиката не се описват като основани на действията, а на агентите, така и теорията за епистемологията на добродетелите се описва не като основана на убежденията, а на убедените в тях агенти. Неаретичните теории се опитват да концептуализират епистемичната обосновка на убеждението чрез позоваване на начина, по който познавателният агент „изпълнява“ епистемичния си дълг: вярвайки в дадено положение на нещата в съгласие със свидетелствата в негова полза или следвайки надежден метод. Въпреки това обяснението на обоснованото вярване не прави никакви препратки към нормативните характеристики на познавателния агент. Според аретичната епистемология би трябвало да е точно обратното: обяснението на обоснованото вярване следва да се проведе през нагласите на познавателния агент да го придобие по определени начини, които изискват „притежаването“ на епистемични добродетели (ibid., 24). Какви са тези епистемични добродетели? От друга страна, аретичната епистемология претендира, че успява да преодолее неразрешимия конфликт между фундационизма и кохерентизма, като прехвърля обосноваването на съвсем различна територия – тази на агента.

Насочването на епистемологическото изследване към критерии, основани на личността, за разграничаване и обясняване на обоснованото убеждение дава надежда за преодоляване на конфликти между абстрактни програми в епистемологията като интернализъм и екстернализъм или фундационизъм и кохерентизъм, доколкото последните са аситуативни и несъвместими именно поради отхвърлянето на епистемичната ситуираност, центрирана около индивида.

От друга страна, аретичният подход се опитва да пристъпи ситуативно към едно много нестабилно понятие, каквoто е личността или „азът“ с неговите „характеристики“ – понятие, което също е станало повод за многобройни конфликти в други области на философията и също изисква ситуативен подход за правилната си разшифровка. Няма как да се разрешат конфликтите, по-раждани между фундационизъм и кохерентизъм или между реалисти и антиреалисти, опирайки се на неясни разбирания за характеристиките на „аза“ и личността, каквито са добродетелите. Практическата стойност на подобен подход е силно ограничена. Първо, как ще установим, че познавателният агент притежава тези характеристики и ако ги притежава, в каква степен, и второ – дори и да установим наличието на тези характеристики у познавателния ни агент, какво бихме разбрали от това? В крайна сметка тези характеристики са динамични и променливи.

Не може да се отрече все пак, че аретичният подход поставя важни въпроси, а именно: кой е онзи, който се ползва от епистемологията? Какви са неговите епистемични качества? Как човек прави избор между различните познавателни алтернативи, които са на разположение на индивида? Как формира този индивид познавателните си навици? Каква е тяхната динамика в зависимост от вътрешната му настройка?

Въпреки неспособността да се отговори еднозначно и изчерпателно на тези въпроси, задаването им е от значение за придобиването на по-адекватен контекст в разглеждането на практическото прилагане на епистемологията.

Друг претендент за наследник на класическата епистемология е еволюционната епистемология. До голяма степен този подход се доближава до натурализираната епистемология, но не приема ентусиазма на последната, що се отнася до зачитането само и единствено на научното описание. Според еволюционната епистемология знанието се конструира от индивид или група от индивиди, но не като епифеномен на тяхно взаимодействие (както твърдят социалните епистемолози), а като следствие от необходимостта за постигане на равновесие между вътрешната среда на организма и външната среда или света (Bradie & Harms, § 1). Конструкцията на знанието се осъществява на различни нива, които не се намират в дизюнкция – билогическо, психологическо, социално. Процесът на конструиране се състои от случайно комбиниране на разнообразни масиви от знание и избирателно задържане или съхраняване на онези комбинации, които биха могли да допринесат за оцеляването и възпроизводството на индивида в условията на специфична среда. В рамките на еволюционната епистемология знанието е лишено от абстрактния си статут и се концептуализира като ситуативна величина, обусловена от интеракцията между организма и средата.

Макар да изглежда интересен, този подход е проблематичен най-вече в дефинирането на „необходимостта за постигане на равновесие между вътрешната среда на организма и външната среда или света“. Вероятно такова равновесие по един или друг начин се постига при всички положения, без значение колко знае или не знае индивидът, дали е съзнателен (бозайник например, въпреки че няма пречки другите класове също да са съзнателни в определена степен), или е амеба. Да не говорим за това, че външната среда може да действа толкова неблагоприятно върху индивида, че всичките му познания и умения да се справя с нея да станат безполезни. Пример за такова нещо е, да кажем, сблъсък на Земята с огромен метеорит, което би могло да доведе до смъртта на всичко живо, като в този случай индивидуалните умения са без значение. Такива примери правят проблематично концептуализирането на това кои масиви от знание ще допринесат за оцеляването и възпроизводството на индивида и кои не в контекста на непрекъснатата динамика на обкръжаващата среда. Приложимо е също и възражението, което по-горе споменах във връзка с натурализацията на епистемологията.

С това иновативните подходи в епистемологията не се изчерпват. Например меметиката възприема радикално различен подход към разбирането на познанието. Във всички останали епистемологически системи то е конструкт или даденост, зависеща изцяло от индивида (или общността), независимо в коя парадигма се разглежда тази зависимост. Меметиката обръща това отношение на сто и осемдесет градуса и застъпва тезата, че индивидът и/или общността са конструкти на или следствия от познавателни процеси. Знанието е самостоятелна същност, притежаваща свои собствени цели, и разпадът на носителите му (независимо дали те са направени от протоплазма, или силикон) не означава край на знанието. То се пренася, умножава и продължава съществуването си. Единиците знание (или информация), които се пренасят и съществуват като относителни цялости в дадена култура, се наричат меми (Distin, 2005: 10). Съдържанието на мемите има отношение към собственото им оцеляване в културата, но невинаги към оцеляването на носителите им (Distin, 2005: 11). Например религиозните теории също могат да се схванат като меми, доколкото оцеляват и се умножават, но приемането им по никакъв начин не спомага за адаптивното поведение на носителите им, напротив – може да се окаже в ущърб на това поведение. В този смисъл „успешността“ на знанието според меметиката се изчерпва с убедителността му, т. е. със способността му да си намира нови носители, а не с изоморфността му спрямо средата, която последните обитават. Удачността на тезите на меметиката веднага личи от огромния брой суеверия и религиозни възгледи, съществуващи във всички световни култури. Също така дадена група от индивиди може да бъде дефинирана в културно отношение на базата на възгледите, които споделя – т. е. на базата на принадлежността си към дадена мема, както твърди европейският философ Франсис Хейлиген (Heylighen, 1995: 14). Самото понятие за „аз“ е възможно само като референция към набор от информационни „завихряния“ (т. нар. наративен „аз“, за който говори Даниъл Денет (Dennet, 1986) например, които пък в последна сметка се основават на определени меми.

Това е един много любопитен подход, който има корените си в идеята на Ричард Докинс (Distin, 2005: 6) за спецификата на човешките гени – техният егоизъм и тенденцията им да се мултиплицират самоцелно, без оглед на ефектите, които това има за организмите, които биват синтезирани от тези гени. Явно, че в случая се търси аналогия между мемите и гените. Тази аналогия обаче е силно проблематична, доколкото за гените имаме някакви свидетелства, а мемите са изцяло спекулативен теоретичен конструкт.

Освен това меметиката прилича на епистемологически атомизъм. Самото понятие мема поражда доста трудности – колко малка трябва да бъде тя, за да може да не се разлага на по-малки елементи, как да сме сигурни, че мемите са еднакви в различните носители – всеки има различни разбирания за „християнство“, „дърво“ и „време“, как можем да мислим, че различните носители притежават еднакви меми?

Така изглежда в момента тенденцията към разработване на нови епистемологически подходи, при това такива, които могат да бъдат признати за интердисциплинни. Смятам обаче, че стана ясно, че въпреки съвременния си характер тези подходи са далеч от безпроблемни и по никакъв начин не решават радикално проблема със скептицизма.

ЛИТЕРАТУРА

Куайн, У. В. О. (2004). Двете догми на емпиризма. В: Карагеоргиева, А., Ангелов, В. (съст.). Естетика на познанието. София: Унипрес.

Bradie, M., Harms, W. (2012). The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (Ed.), URL: <http://plato. stanford.edu/archives/win2012/entries/epistemology-evolutionary/>.

Dennett, D. (1986). The Self as a Center of Narrative Gravity. In: Kessel, F., Cole, P., Johnson, D. (Ed.), “Self and Consciousness: Multiple Perspectives”. Hillsdale, NJ, 1986.

Distin, K. (2005). The Selfish Meme. Cambridge University Press.

Heylighen, F., Campbell, D. (1995). Selection of Organization at the Social Level: obstacles and facilitators of metasystem transitions. „World Futures: the Journal of General Evolution“, 45/1995, pp. 181 – 212.

Sosa, E. (1980). The Raft and the Pyramid. “Midwest Studies in Philosophy”, Vol. 5, Issue 1, pp. 3 – 26, September 1980.

Quine, W. V. O. (1969). Ontological Relativity and Other Essays, New York: Columbia University Press.

REFERENCES

Kuayn, U. V. O. (2004). Dvete dogmi na empirizma. V: Karageorgieva, A., Angelov, V. (sast.). Estetika na poznanieto. Sofiya: Unipres.

Bradie, M., Harms, W. (2012). Evolutionary Epistemology, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (Ed.), URL: <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/ epistemology-evolutionary/>.

Dennett, D. (1986). The Self as a Center of Narrative Gravity. In: Kessel, F., Cole, P., Johnson, D. (Ed.), “Self and Consciousness: Multiple Perspectives”. Hillsdale, NJ, 1986.

Distin, K. (2005). The Selfish Meme. Cambridge University Press.

Heylighen, F., Campbell, D. (1995). Selection of Organization at the Social Level: obstacles and facilitators of metasystem transitions. „World Futures: the Journal of General Evolution“, 45/1995, pp. 181 – 212.

Sosa, E. (1980). The Raft and the Pyramid. “Midwest Studies in Philosophy”, Vol. 5, Issue 1, pp. 3 – 26, September 1980.

Quine, W. V. O. (1969). Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press.