Резюме. В текста обект на разсъждения са идеите на Калист Катафигиот, съдържащи се в трактатa За божественото единение и съзерцателния живот. Изведена и анализирана е основната идея – съзерцанието е „плод на обожението“. Приведени и интерпретирани са дефинициите на съзерцанието, формулирани в трактата, неговите три степени и крайна цел – обожаващото единство със задпределното Единно, в което умът по енергия и дейност става това, което съзерцава. Статията прави опит да илюстрира значимостта на богословието на съзерцанието, развито от Калист Катафигиот, за исихастката традиция и православната духовност.

Ключови думи: contemplation; stages of contemplation; union with God; deification; Hesychasm

За Калист Катафигиот агиографията не разполага със сведения. Предполага се, че прозвището му „може би“ (isōs) идва от наименованието на храм, в който се подвизавал, посветен на пресвета Богородица, наречен „Прибежища“ или „Убежища“ (Katafygēs).1) Върху основата на запазени църковни документи и съдържателен анализ на текста, написан от него, богослови, патролози и историци предполагат, че принадлежи към „второто поколение паламити“ и че е живял между XIV и XV век, тъй като и днес сведенията за живота и творчеството му остават оскъдни и върху тяхна основа се правят предимно предположения.2)

Гръцкият сборник с мистични текстове Filokalia съхранява деветдесет и две глави от сотница3) на трактат, изписан на старогръцки и подписан с неговото име под надслов: Оцелели глави, обмислени и възвисени за божественото единение и съзерцателния живот. Веднага прави впечатление, че в титула „оцелели глави, обмислени и възвисени“ не е авторски текст, а е добавено от скриптора към заглавието. Може би оригиналното заглавие на трактата е било За божественото единение и съзерцателния живот.4) От Filokalia той е включен в Patrologia Graeca и става известен на латиноезичното богословие.5) Oптинският „старец“ Паисий Величковски го превежда на старобългарски и трактатът влиза в състава на славянското Добротолюбие.6) За Теофан Зат ворник главите са „твърде сложни и предимно умозрителни, силогистични, както са наречени и в самото заглавие“,7) и не попaдат в корпуса на превода на Filokalia на руски,8) а оттам липсват и в изданието на български, осъществено върху руския превод.

Трактатът е уникален по своята форма, стил и съдържание. Тази исихастка ода на умозрението, написана в неоплатонистичен дух, демонстрира до какви теоретични висини може да се извиси философски образованото богословие и способната възвишено да богословства философия. Затова Никодим Агиорит, съставил Filokalia, не пести суперлативи за автора във въведението към трактата.9) Това е видно и в добавеното към заглавието от скриптора на манускрипта. И действително „оцелелите“ от сотницата деветдесет и две глави от него са не само добре „обмислени“ и логически обосновани, а предлагат и една наистина „извисена“ в смислово и съдържателно отношение богословско-философска мисъл, която видимо отличава трактата в целия сборник.

Но този факт не превръща главите нито в рационален философски текст, независимо от това, че демонстрират систематично мислене, дефинитивен и доказателствен характер, висока степен на философска образованост10) и обработен диалектически изказ, нито в ординарен богословски.В тях, следвайки и развивайки исихастката традиция, са споделени личен мистичен опит, прозрения, видения и откровения, които на места стоят извън възможностите на философско-богословската артикулация и дискурсивното изложение. Това превръща текста в самобитно и оригинално творение на своя автор и макар че в него се забелязват „скрити“ и явни цитати от Светото Писание и Предание, те нито преобладават, нито имат своята наличност, за да формулират тези и идеи, а са извикани, за да подкрепят изказаните.

Във формално отношение някои от главите на трактата са конструирани триадично: формулират се импликативно изказани тези и техните пояснения, на които се противопоставят антитези и върху тяхна основа се правят синтетични изводи, изказани чрез анотати, оксиморони и параболични фрази, конструирани от тезата и антитезата.11) Този сложен диалектически изказ придава енигматичност на текста, като го забулва с езотерика и адресира единствено към аудитория, която е способна да го рaзшифрова – школувана във философията и нейните дискурси и служеща си със специфичния лексикон и изразни средства на византийското богословие. Казаното отнася трактата към малко известните и непопулярни творения на исихастката традиция.

Що се отнася до неговата съдържателна страна, основни теми са: какво е съзерцание; как съзерцанието се осъществява като праксис; как се достига до съзерцателно обожително единение с Единното12) и какво съзерцаващият постига в това единение. Така трактатът, независимо от специфичния мистичен език и сложен, енигматичен и диалектически стил на изложение, си поставя за цел да даде една цялостна представа за теорията и праксиса на съзерцанието; да разкрие и обоснове фундаменталната роля на съзерцателния живот за исихастката традиция и православната духовност.

Тези изначални функции на съзерцанието и неговата висша цел – обожителното богоединение със задпределното, са фиксирани и развити на различни философски и богословски равнища – онтологично, гносеологично, психологично, етично, естетично, сотириологично – и придават на термина „съзерцание“ (theōria) различни смисли.

На онтологично ниво се следва идеята, че „Бог е създал по природа (tēn fusin) ума съзерцателен и богоподобен (theōron kai theoeikelos)“ и така му е дал способност не само да се взре духом в Единното, за да намери „Виновника за своето битие“, а и обожен, да се едини с него.13) Единствено в съзерцателното богоединение той е в своята истинна природа и енергийна дейност, тъй като само там умът доказва, че „подобното е подобно на подобното“.14) Това е и естественото състояние на всички разумни сътворени създания – да са насочени към своето подобно и да търсят единение със своята първопричина. Така че съзерцанието не е противоестествено състояние на ума, а точно обратното – заложено е в самата му природа като негово „природено“, специфично лично свойство и индивидуална особеност.15 )

Но независимо от това, че умът по природа е създаден богоподобен и съзерцателен, нито съществува в своето подобно, нито дейностно е насочен към него. Битувайки в тварното и рефлектирайки върху него, той и по положение, и по дейност е не само извън своята истинна природа и естествено състояние, а и извън подобаващата му се благодат. За да се възвърне към тях и да изпълни отредената му от Бога гносеологична мисия, умът трябва да промени своята интенция, като се въведе вътре в себе си или от насочен навън и рефлектиращ върху тварното да се превърне в интровертен, гледащ в себе си. Осъществявaйки радикална конверсия и пренасочване на своя взор от външното – към вътрешното; от материалното – към духовното; от крайното – към безкрайното; от сътвореното – към творящото; от временното и създаденото – към вечното и несъздаденото; от множественото – към Единното, той се подлага и на цялостен катарзис от всичко тварно, което носи в себе си. Накрая, за да завърши този акт и да навлезе в състояние на съзерцание, започва да се самовглъбява и събира в самия себе си, като се напряга да обедини и концентрира всички свои мисли и дискурси върху Бога, превръщайки го в единствен предмет на мисълта и единствено съдържание на мисленето. Извършвайки последователно тези три стъпки в самоподготовката си и реализирането на съзерцателния акт – обръщане, очистване и събиране в самия себе си, той вече е застанал, битува и действа не само в своето природно, дейностно и гносеологично естествено състояние, а и в истинното си употребление и действителното си предназначение, което се определя пределно лаконично – „да имаш в ума си Бога или Бог да е в целия ум“.16)

Обръщайки се към съзерцанието като праксис, още в началните глава на трактата aвва Калист, спазвайки троичната терминология, с която троично се предстои пред Троицата, го дефинира като „взиране, въздигане и единение на ума с Бога в духа“ или „духоносно взиране, въвеждане и събиране с Единното“.17) И в двете дефиниции са изведени необходимите три стъпки в акта на съзерцание – взиране в трансцендентния обект, въздигане до него и единение или събиране с него, при което умът, навлязъл в духа, премахва границата между „съзерцаемо“ и „съзерцаващ“ и променяйки се по енергия и дейност, става това, което съзерцава.18) Тези три стъпки формират три нива или степени на акта на съзерцание. Ако първата е подготвителна и посветена на технологията, с която се осъществява съзерцателното взиране в задпределнoто, то втората и третата разкриват целта на тази практика – това, което се постига чрез нея, сотириологичните ѝ функции. Изрично трябва да се подчертае и това, че съзерцанието става възможно само при положение че умът „влезе в духа“ или ако взирането в Единното се извършва в духа, е „духоносно“ (pneumatoforētōs). Разполагането на ума в духа в съзерцателното взиране в хиперкосмическото прави възможни и следващите две негови стъпки – въздигането и единението с Единното, тъй като те могат да се реализират единствено на духовно равнище. Развивайки тази идея, авва Калист счита, че съзерцанието е синтез на личните духовни усилия на умозрителя и благодатта на Духа, която низхожда върху него.19)

Основната идея, върху която е композиран трактатът, полага, че посредством съзерцанието, „имайки Бога в ума“, той става част на това, което е вън от всичко тварно, навлиза в състояние на обожение и приема ново устроение – богопричастно и боговидно,20) и умозрителите, обожени по своето положение21), стават богове по дар Божи.22) Това фундаментално значение на съзерцанието и неговата висша цел – богоединението – му дават основания да го види като „плод на обожението“.23) Това е така, защото мисията на съзерцанието е да въведе ума и умозрителя в състояние на обожение; съзерцанието е способно да реализира и обожителното единение с Единното и в съзерцателното богоединение съзерцателят може да навлезе само обожен. Това означава също така, че висшите нива на съзерцание, в които се постига духовно единение между „съзерцаващ“ и „съзерцаемо“, може да се практикуват само от онези, които са постигнали съвършенство и святост, т.е. са навлезли в състояние на обожение.

Първата дейност в съзерцателния праксис – „мисловното взиране (noeras apoblepseōs) на ума в премирното Единно“, е психосоматична. В нея отново откриваме три стъпки, които трябва да подготвят тялото и да настроят ума за „мисловно съзерцателно взиране“. Тези деяния започват с обуздаване на поривите на тялото и създавайки в него „стройно движение“, си поставят за цел „да дадат възможност на ума да премине в своята област – умственото (ta noēta)“ – като започне да работи единствено за себе си. Използването на отглаголното съществително „взиране“ етимологично подсказва за волевите усилия на ума, за неговото настройване, събиране, самосъсредоточаване и концентрация върху обекта на съзерцание. Съзерцателното „единовидно умствено взиране в Единното“24) предполага неговото предварително „настройване“. Той трябва да се подготви, за да се „взре“ духом в Единното, а и самото „взиране“ изисква интелектуални усилия при съзерцателното мисловно съсредоточаване върху обекта, което предполага активиране на волята и вниманието и вътрешно, психосоматично напрежение в умозрителя.

Освен това, следвайки гръкоезичната мистична традиция, в трактата се напомня: „само на чистия ум, съзерцаващ в духа, е свойствено да надникне в божествения мрак“.25) Това е и втората стъпка. Съзерцателната връзка с трансцедентното е възможна само ако умът е навлязъл във „време на мълчание“ (kairos tou sigan),26) в което се подлага на цялостен катарзис, на очистване от всичко „външно“ и „вътрешно“, от всички усещания и мисли, образи и слова, чувства и абстракции, свързани с тварното, и се привежда в състояние на amerimnia27) – безгрижие, безстрастие, чистота, дълбока тишина и пределно безмълвие. Тогава става способен да направи и „третата стъпка“. Безмълвстващ, очистен и потънал в самия себе си, в него от самата му природа се появява заложеният образ на Единното с акта на творението и се актуализира способността незримо, интровертно, съзерцателно да се взре духом в него.

С това се слага начало и на второто съзерцателно действие, което се извършва в природата на ума. Навлязъл в духа и намерил образа на Единното в себе си, в своята природа то е призвано да го въздигне и въведе в задпределното, в „природата“ на това, което е свръх неговата природа и дейност, в Бога.28) Но този радикален преход може да се осъществи само с трансцедентирането му, с неговото извеждане вън от себе си и навлизането в хиперкосмическата свръхприрода на този, от когото е получил природа. За тази цел умът трябва да се освободи от всички волеви, мисловни и психосоматични елементи, присъщи на първата степен на съзерцание, и дa навлезе в кондиция, която да му даде възможност да осъществи своя изход, реализирайки способността си да „изстъпи от самия себе си“, да се „изуми“ или екплексира,29) извисявайки се над своята собствена природа и дейност, съзерцавайки не само задпределното, а полагайки се и екзистенциално в онези наднебесни измерения, в които то битува – в „безкрайността на безпределието“.

Тази парадигма се аргументира на онтологично ниво, полагайки и развивайки идеята, че умът, подобно на всичко съществуващо, е получил своето собствено движение и естествено свойство от своя Създател. Това вътрешно движение и енергийна действеност на ума са постоянни, вечни, а оттук – безкрайни, безпределни. Затова и всяко вътрешно движение на ума, насочено към външното, тварното, крайното и ограниченото, е противоестествено на неговата истинна природа и предназначение. Тази „приснодвижност“ (aikinētos)30), или непрекъснато движение на ума, е негово „природено свойство“ – да го устремява към трансцендентното, да го прави способен съзерцателно да се взира, въздига и единява с безкрайното и безпределното, с Бога.

Но всяко движение в сътворения свят носи имплицитно в самото себе си и своята цел (telos), то е целево детерминирано и като такова, рано или късно се окрайностява и завършва, т.е. то е и крайно. Освен това всички твари се стремят към покой – статично и спокойно състояние, което е финалната цел на съществуването им. Така и дейността на ума, подобно на всичко създадено, което е получило начало на съществуването си, съответно има и край. Явно, в съзерцателния акт вътрешната, създадена, „приснодвижна“ дейност на ума трябва да се прекрати и той да потърси нeщо друго, трансцендентно по отношение на него, несъздадено и вечно движещо, от което да бъде приведен в движение и енергийно захранен. Това е така и защото сред тварите умът не може да намери нито онова, към което се стреми – покой и успокоение, нито безкраен източник на енергия и движение, които са необходими за неговото съществуване и дейност. Тогава въпросът къде, следвайки своето собствено приснодвижно свойство, умът може да спре и намери мисловен покой, вечно движейки се, има само един отговор – в безкрайния предел на всичко, в по-коящия се източник на всяко движение, в Бога. В това трансцедентиране на ума, или излизането му извън себе си и навлизането в хиперкосмическото, се разкрива и третото съзерцателно действие – единението със съзерцаемото. Въздигнал се до Единното и потънал в глъбините на безкрайността, той започва да пребивава в съзерцателен покой; спрял своето собствено движение и дейност, но енергийно задвижван от Бога; намерил покой там, където няма движение, но откъдето всичко съществуващо получава своето движение; по-коящ се в самия себе си, но движейки се от енергиите на Духа безкрайно в безграничността.31)

В текста са формулирани три способа, по които съзерцателната енергия на ума може да го „изуми“, да го изведе вън от себе си, трансцедентира и едини с Бога – самодвижен (autokinēsis), инодвижен (heterokinēsis) и смесен (metaxu). В първия от тях, „самодвижния“, съзерцателното действие се извършва от самата природа на ума и неговата енергия, по негово собствено желание и с помощта на въображението. Предел на подобно съзерцание са божествените неща. За този способ, пише авва Калист, са мечтали и елините. Вторият, „инодвижният“ или другодвижният, е свръхестествен способ, произхождащ единствено по Божие озарение. В него съзерцателното действие се извършва чрез дарените на ума трансцендентни сили, които го правят способен да се въздигне свръх своята собствена природа, енергия и единство и да се намира изцяло под божествено влияние. Средният тропос е синтез на двата. Съзерцателното действие се извършва „самодвижно“, по собствено желание на ума и заедно с това „инодвижно“, посредством дарените му свръхкосмически сили, озарения и откровения умозрителят неизказано вижда Бога зад пределите на самия себе си и своето духовно единение.32) Следователно онзи праксис, който в исихазма се нарича „съзерцание“, е „средният способ“, съвместяващ в себе си собствената енергийна дейност, съзерцателните волеви и мисловни усилия на ума да се взре в Бога, и помощта, енергийното съдействие на благодатта, чрез която той се изумява, трансцедентира и се причастява към Духа.33)

Обръщайки се към гносеологичните функции на съзерцанието, трябва да се отбележи, че за Калист Катафигиот „велика благодат за човека е неговият боговиден ум да бъде осенен от тайните на много познавателни съзерцания“.34) Но първо, това познание е екстатично, не е от „мира сего“, тъй като е съсредоточено върху задпределното Единно и води до съвсем нов род знания, придобити по духовен път. Освен това, насочено към немислимото, непонятното и трансцендентното, то е не само нерационална и недискурсивна дейност на ума, а и несловесна. Това е така, защото в съзерцанието умът възхожда от словата, даващи някакъв мисловен образ на нещата, които именуват, към безобразното и несловесно възприемане на задпределното. Така че словата не са и не могат да бъдат адекватни предикати на умопостигаемото и трансцендентното, на простите тайни на богословието, защото не са в състояние да артикулират и опишат тяхната свръхсловесност и антиномичност. Те се явяват препятствие за безмълвното и безгласното съзерцание, което трябва да ги преодолее и да се осъществи независимо и свръх тях. Казаното прави обяснимо защо съзерцанието се разбира не само като личен и тайствен мистичен праксис, който e несловесен, неизразим и неизказуем, осъществява се неизразимо и в дълбоко мълчание, а е изобщо и ирационална (arrētos)35) дейност на ума, която не може да бъде адекватно артикулирана, мислима рационално, обяснима и съобщена другиму.36)

Оксимороните, антиномиите и парадоксите, пред които ни изправя авва Калист Катафигиот в своето богословие на съзерцанието, подсказват, че не бива да се слага знак за равенство между мисленето, размишленията и умозрението. Съзерцанието не е дискурсивна дейност на ума, в която той си поставя за цел рационално да „изработи“ Единното и да рефлектира върху него или да положи и да има за предмет на разсъждения някакви трансцеденталии. И ако на въпроса „какво е съзерцание“ Калист Катафигиот отговаря: „да имаш в ума си Бога или Бог да е в целия ум“, то тази дефиниция се интерпретира отново парадоксално като „духовно единение, осъществено свръх (huper) мисленето между Бога и ума“.37) Тази антиномия се обяснява така: ако природното свойство на ума е мисленето, което се състои в движение и преход на мисли, породени от някакъв предмет, то съзерцателно заставайки в Бога, умът се намира както в „безпредметна среда“, така и в стазис, „чужд на всяко мисловно движение“. Освен това, безспорно, разсъжденията за Бога водят до познание на божествените неща, но не и до обожение и единение с него, които са пределната цел на съзерцателния живот. Затова съзерцанието – „единовидното мисловно взиране в Eдинното“ – е далеч от каквато и да е рефлекторна и дискурсивна дейност на ума. То не си поставя за цел просто да обърне интенционалността на ума и да го води от мислене за „външното“ към мислене за „вътрешното“, или от едно равнище на мисловна дейност към друго, по-висше и абстрактно организирано, а да прекрати всяка мисловна дейност, имаща за обект външния свят; да очисти ума от всички земни абстракции и мисли, привеждайки го в стазис на свещено мълчание, пределен съзерцателен покой, ноетична тишина и божествено безмълвие – в sabbatismos,38) в „суботстване“ или в трайно „състояние на мълчание“ (stasis tou sigan).

Навлизането на ума в състояние на съзерцателно „суботстване“ се уподобява с лествица, по която постепенно и естествено от постигането на собствена чистота, покой, мир и тишина възхожда към необходимото за умозрението „божествено безмълвие“, с което става способен да навлезе гносеологично и се разпростре в Божията тишина, покой, чистота и мир, в „мястото на покоя“ (Ис. 66:1). Тогава влиза във връзка и интериоризира Свети Дух в себе си, който го изпълва и обладава глъбините на сърцето. В това състояние от бездната на божествения източник започва изобилно да еманира духовна сила, която го обхваща, овладява и прави способен да се изуми – в причастност на Духа, обновявайки своята природа, енергия и дейност да трансцедентира и положен „в безкрайността на безпределието, да съзерцава безпределното безкрайно“.39) Тук времето на единение с Бога преминава в безвремието – във вечността; състоянието на неподвижност и покой на ума се превръща в „покоящо се вечно движение“.40)

Казаното прави понятно защо съзерцанието е не само иманентно заложено като естествено начало (archē) в природата на ума, а е и крайният, противолежащ на самия него предел41) (peras) или онази есхатологична, трансцендентна граница, която то, по воля Божия, е способенo и длъжнo да преодолее. Когато чрез съзерцанието умът има за предмет на медитации собствените си разсъждения, независимо от това, че те могат да бъдат отнесени към духовни и божествени неща, тогава той се движи и действа в пределите на своята собствена природа. Чрез съзерцанието, изхождайки от своята собствена природа, е призван енергийно да се извиси над нея и да навлезе в състояние свръх своята природа и свръх своята природна дейност, превръщайки се в причастник на свръхестественото.42) Но подобно изумяване е не само мисловен „скок“ в хиперкосмически измерения, излизане извън себе си, своеобразен моментен екстазис на ума в задпределното, а ново състояние, в което започва да битува. В този стазис се реализират както неговата fusis – истинната му природа, така и неговият telos – крайната цел на съществуването и предназначението му, това, което, изхождайки от своята природа, е призван и длъжен да реализира, така и онова изчерпващо самото себе си целево проявяване, в което, осъществявайки своята природа и завършвайки eнергийната си дейност в Единното, той, превъзмогнал себе си и положил себе си в задпределното, е намерил себе си и е при себе си и за себе си.

Но авва Калист не се интересува от съзерцанието нито само като природeно свойство и енергийна дейност на ума, нито само като гносеологичен праксис. Той иска да види и обясни как и на екзистенциално равнище то може да издигне и „вкара“ съзерцателя в трансцендентното, единявайки го с него, и какво става с ума и съзерцателя в това единение. В търсенето на отговорите на тези въпроси е композирана сотириологичната мисия на съзерцанието, развита в трактата. Затова и абстрактно погледнати, главите са посветени на съзерцателното изумяване на ума и обожаващото го единение с Единното. И за този мистичен преход от земните неща в божествените и еносиса с тях той е призван радикално да преобразува както своята природа, положена в тварното, множественото и крайното, така и енергията си – действаща и рефлектираща върху него. Само така, обновен изцяло – природно, възвърнал се към своята изначална, богоподобна fusis, и дейностно, по своята първична, божествена energeia – умът може да постави както начало, така и да финализира своето обожително битийно и енергийно отиване в Единното. Очистен, събран, концентрирал се в самия себе си и превърнал се в единен, умът става способен съзерцателно да насочи ноетичната си енергия към Единното и да се приведе в състояние да приема от неговите духовни енергии. Точно това съзерцателно влизане във връзка с Божиите енергии и сила финализира природната и дейностната трансформация на ума. То осъществява също така не само неговото изумяване и възвисяване, а и неговото единение, обожителния му еносис с Единното. Определяйки го, авва Калист счита, че съзерцанието има за цел да интериоризира и овладее божествени сили,43) да вижда сили и да действа със сили заедно със Силния.44)

Разсъждавайки в тази връзка, авва Калист напомня, че Бог не само е заложил в ума „специфично свойство“ да се извиси съзерцателно до невидимото и непостижимото за мнозинството, а и да се едини с него и разпростре в безкрайността. Но това свойство, дадено с творението на ума в неговата екзистенция и дейност, разпилени по множествеността и многообразието на тварното съществува в потенция. За да стане актуално, умът се нуждае както от „свръхестествено Единно“ за взиране, което го е сътворило, така и от „свръхестествена сила“, която да го изведе до задпределното и едини с божественото – с „Виновника за неговото битие“. В съзерцателния акт това свойство на ума осъществява своята индивидуална природа и характерната си действена особеност, „личното“ си свойство и предназначение – да приеме и едини Божиите енергии, сила и дейности със собствената си енергия, сила и дейност. Съзерцанието установява, овладява и използва точно тази енергийна връзка на ума с Бога, която превръща заложените божествени потенции в ума в актуални. Тази синергия е ефективна само при положение че умът може „да източи от Източника“45) – както сполучливо той се изразява, – сила, енергии и свойства, като ги интериоризира, „съобщи“ в себе си. Затова и дефинира: „всяка енергия (energeia) на ума“ – има предвид неговото вътрешно движение, проявления и дейност – „насочена към задпределното и Единното, е съзерцание (theōria)“46). Тази енергия е равнозначна и на дарената на ума „свръхкосмическа единотворна сила“, която чрез съзерцанието изпълва съзерцателя и го обръща към единство и обожителна боготворна простота, единявайки го – образуван чрез нея, зает с нея и действащ чрез нея, с трансцендентното. Тя започва да се развива и проявява, да става все по силна и мощна, когато умът – от многообразието, приземен, разделен, разпилян по частностите, обедини всички свои мисли в една-единствена мисъл за Единното и действията му станат неразделни. Тогава става способен събирателно да я приема, концентрира в себе си и съзерцателно да я използва и отдава.

Текстът завършва със своеобразна изповед: умът съзерцателно се е извисил до Бога и от време и състояние на sabbatismos, на мълчание и „божествен по-кой в суботстване“ проговаря, преминава във „време на говорене“ (kairos tou lalein) (Ек. 3:7), в коeто се разкрива пред него, изказвайки богоподобаващо и свойствено на божествените осияния своя опит от видяното и преживяното в богоединението.47) В нея повечето от ординарните за византийското богословие апофатични твърдения са интерпретирани в катафатичен смисъл и обратното – катафатичните в апофатичен. Можем само да съжаляваме, че точно финалните осем глави от трактата липсват, а това, което е останало от деветдесет и втора във Filokalia, е непълно, с пропуск в текста. Какво е споделил авва Калист в тях, за да бъдат наречени останалите „оцелели“ от скриптора на манускрипта, можем само да гадаем. Но независимо от този факт в съзерцателното богоединение умът разбира, че Бог е безначален, но има безначално начало; безкраен, но има за граница безграничното; неизследоваем, но има безобразното за свой образ. Умът е прозрял, че Бог е неназовим, но безименно именуван; немислим, но мислим чрез недостъпното за всеки ум; невидим, но явяващ се в образ безвиден; непостижим, но разкриващ постижение непостижимо; безграничен, но откриващ мястото на безкрая; неизповедаем, но имащ за словесен изказ мълчанието; непонятен, но разкриващ мислене, недостъпно за ума и пр.48)

На съзерцаващия ум, достигнал до обожително богоединение, Бог се е открил ясно като същество, но пресъществено, без да може да се проникне в същността му; светлина, но непристъпна. Умът е разбрал, че Бог не се явява нито само многообразен и различен, нито само прост и един, нито само пос тижим, нито само непостижим, а и това, и другото, но и онова безкрайно по обем и множественост, стоящо зад пределите на неговите познавателни способности, което той в момента не съзерцава. Умът е изумен, увлечен от достижимостта на боговидението и въвлечен в свръхестествено одухотворение, съзерцава в наслада и изпълнен с радост недостъпните тайни на наднебесните зрелища, неизказаното благолепие и дивните красоти на божествения свят, но и смирен, защото е разбрал, че не им принадлежи изцяло – Бог остава величествен и недостъпен, не отговаря на терзанията на ума. Той е обожен и въведен в безкрайността, но точно в този стазис вижда и съзнава собствената си крайност и ограниченост; издигнал се до Единното и трансцендентното, но е и разбрал, че не е по силите му да проникне по-нататък, че е невъзможно да достигне „целия предел на безпределното“, границата на божествените неща. Тогава, осенен от благодатта и „приснодвижно дишащ на сърцето“, умът превръща своето възхищение, удивление, недоумение и потрес от видяното и преживяното в богоединението в оръдие на вярата, надеждата, любовта и мъдростта. В него остава да пребъдва вярата, преуспява в любовта, господства чрез знанието и мъдростта и се подготвя за нова съзерцателна среща с трансцендентното Божество.49)

NOTES/БЕЛЕЖКИ

1. Това предположение е изказано във въведението към трактата, написано от Никодим Агиорит, съставил Filokalia, където е публикуван. То се повтаря и от отците Калистос Уеър във въведението към трактата в електронното издание на Filokalia, и от Симеон Кутсас – автор на критичното издание на четири исихастки трактата на Калист Ангеликуд. Споделя го и патрологът Алексей Дунаев – един от преводачите и редакторите на трактата на Калист Катафигиот и на един от трактатите на Калист Ангеликуд, издадени на руски. (Cf. Filokalia tōn ierōn nēptikōn, SD-ROM, cop. Benetia, 1782 – Nemecic, 1999; Archim. S. Koutsas, Callistos Angelicoudés. Quatre traités hésychastes, Athènes, 1998, p. 32; Путъ к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов, [по-нат. съкр. ПСБ], М., 1999, стр. 152 – 153) Днес се знае, че храмът и манастирът към него се намирали близо до град Меленикон (днешен Мелник) и че в 1371 г. патриарх Филотей Кокин обявява храма за ставропигиален.

2. Вж. ПСБ, стр. 152 – 153; В. Каравълчев, Преп. Калист Мелнишки – основател на Роженския манастир, на: https://dveri.bg

3. Предполага се, че трактатът, следвайки традицията по онова време, е написан в 100 глави – сотница или центурия.

4. Така е преведен и изписан в съдържанието на 147 том на Patrologia Graeca – De unione cum Deo et vita contemрlativa.

5. Cf. Callistus Cataphugiota, op. cit., col. 836A – 942D.

6. Вж. От иаже суть Каллиста Катафигиота, в: Добротолюбие, Часть четвертая, Петербург, 1793, стр. 1421 –1614.

7. Вж. Добротолюбие, т. 5, Предисловие, Москва, 2000, стр. 4.

8. Този пропуск на Теофан Затворник по-късно е преодолян в руската православна книжнина. Главите са преведени на руски от Н. Леонтиев и монаха Андроник (А. Лосев). (Вж. Н. Леонтьев, Аскетические творения святых отцов, в: Православный собеседник, вып. VІ, 1898, стр. 5 –102; А. Лосев, Имя. Сочинения и переводы, СПб, 1997, стр. 393 – 454.) Върху тези два превода е направен трети редактиран превод, сравнен със старогръция текст от А. Дунаев и др. и със старобългарския превод на Паисий Величков ски от монаха Алимпий (Вербицки). (Вж. Уцелевшие главы св. Каллиста Катафигиота, обдуманые и весьма высокие о божественом единении и созерцательной жизни, в: ПСБ, (вж. бел.1), стр. 28 –102.)

9. „Той така се е възнесъл в богознанието – четем във въведението към трактата, непосредственото богоединение, умното безмълвие, свръхнепознаваемото незнание (huperagnōston agnōsia), отрекъл се съвършено от всичко земно, живял в изобилие от чистота, че е бил наистина като ангел и бог по благодат на земята“ (Filokalia, р. 1113).

10. Никодим Агиорит нарича автора мъж, наистина „образован във външната и вътрешната философия (tēn exō kai esō paideian filosofōtatos)“ (Filokalia, р. 1113)

11. Така например авва Калист полага и доказва, че движението на ума е безкрайно, но също така то е и крайно и единствено в съзерцателното единение с Единното умът навлиза в „безкрайния предел на всичко, покоящо движещ се в безкрайността“; съзерцанието е „виждане“, но „безоко и незримо“, осъществено над мисленето с „очите на ума“ или „съзерцателното око“ духовно, „безвидно видимо видение“ или „видение в безвиден вид“, което води до обожение и въвежда в единение с божественото и пр.

12. „Единното е Бог (to hen estin ho Theos)“ – на много места дефинира Калист Катафигиот, както и „Бог е Троичното Единно благо (Theos estin to Triadikon agaton hen)“ или „Бог е върховното и простото Единно (Theos estin to korufaion kai aplōs hen)“. (Cf. сар.5, 840А; сар. 10, 844С; сар. 12, 845А; сар.18, 849С; сар. 19, 852В; сар. 22, 853А и др.) Във философията тази идея е развита от Плотин. За съзерцанието на Единното и за самото Единно у Плотин вж. осмия трактат За природата, съзерцанието и Единното от третата Енеада. (Cf. Plotin, Ennëades, [по-нат. съкр. Enn.], III, 8, 1 – 11, ed. du texte grec et trad. par E. Brehier, Paris, 1938) За съзерцанието у Плотин вж. и изследването на Пиер Адо Плотин или простотата на възгледа. (Cf. P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Paris, 1980.)

13. Cf. Callistus Cataphugiota, op.cit, сар. 4, 838A.

14. В гл. 25 четем: toi homoion homoiō estin homoion – „подобното е подобно на подобното“, т.е. подобното, умът, създаден като богоподобен, е подобен на своето подобно, на Бога (859B). В патристиката идеята за богоподобния ум и богосъзерцателното „уподобяване с подобното по подобен начин“ е на Ориген. (Cf. Origenes, De principiis, lib. I, cap. 1, sec. 1, PG 11, 129C; lib. II, cap. 4, sec. 3, 201B.)

15. Cf. Callistus Cataphugiota, op. cit., сар. 21, 853D; сар. 22, 853D – 856A.

16. Ibid., сар. 19 – 20, 852С – 853B. Тази формулировка е на Дионисий Ареопагит. (Cf Dionysius Areopagita, De mystica theologia, 3, PG 3, 1033B.) Тя се среща и у Григорий Палама, който в съзерцателния акт разграничава „да имаш в ума си Бога“, говорещ за anabasis, за „възхождане“ на ума към Бога – от „Бог да е в целия ум“, в който става дума за sygkatabasis, за „низхождане“ на Бога в съзерцаващия ум. (Cf. Gregoriou tou Palama Suggrammata, tom. A, Defensio Hesychastarum, [по-нат. съкр. TR], I, 3, 47, ed. B. Bobrinsky et alii, Thessalonike, 1988, p. 458, line 11 – 14.) За употребата на anabasis и sygkatabasis в патристиката вж. по-подр. G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, [по-нат. съкр. PGL], Oxford, 1964, pp. 95 – 96, 1267 – 1268.

17. Cf. Callistus Cataphugiota, op. cit., сар. 9, 841B; сар. 10, 844C; сар. 11, 884D; сар. 19, 852D; сар. 20, 852A – 853A.

18. „По своята дейност умът става това, което вижда“ – категоричен е Калист Катафигиот в гл. 25 (857В). Глава 19 също е посветена на идеята, че „умът става това, което съзерцава“ (852В – 853В). Тази идея я подкрепя, позовавайки се на Григорий Богослов (Слово 38 и 45, PG 36 317C, 628A) и Петър Дамаскин (Творения, М., 1993, стр. 103 – референциите са посочени от В. Бибихин и А. Дунаев в превода на руски на трактата, (вж. бел.8)) Във философията тази идея е на Плотин: „всяка душа става това, което съзерцава“ – четем в Енеадите. (Cf. Enn., (cf. not. 11), IV, 3, 8, lin. 15.)

19. Авва Калист изказва и дефинитивно тази идея: „Когато енергията на ума и благодатта се съединят в духа, тогава съзерцателят преминава [действително] към съзерцание“ (Сар. 84, 928D)

20. Cf. ibid., cap. 6, 912D – 913A.

21. Cf. ibid., cap. 36, 877А. Идеята, че чрез съзерцанието на Бога умът се обожава, се среща на много места в трактата. Така например в 52 гл. четем: „Когато умът, просветлен, навлиза в изумяване от недомислимото безмълвие, виждайки себе си между Бога и божественото, тогава вкусва, доколкото това е възможно, истинните плодове на духовното разбиране, обожава се [...] и умствено започва да вижда в светлината на духа и истината“ (892D – 893A) Тази идея е изказана в гл. 81 и 90 лаконично: „чрез божественото взиране в Бога умът се съединява с него и се обожава“ (920A) или чрез съзерцанието, „подложен на божествено влияние в единението с Бога, умът се обожава“ (936C).

22. На тайнството на съзерцателното богоединение, в което „Бог се съединява с боговете (Theos theois enoumenos)“, е посветена 90 глава (936A). В тази своя идея Калист Катафигиот се опира на Григорий Богослов. (Вж. Слово 38 (На Богоявление), 7; PG 36, 317C и Слово 45 (На Святую Пасху), 3; PG 36, 628A – референциите са посочени от В. Бибихин и А. Дунаев в превода на руски, (вж. бел.8).)

23. Това е казано в глава 9 от трактата, в която четем, че „съзерцателното взиране в Бога и по сили събиране с него е воля Божия и преуспяване на ума и следователно плод на обожението (theōseōs gennema)“ (844А). Във фразата употребеното старогръцко съществително gennema означава буквално „дете“, но и „източник“, „производящо начало“, „творец“, т.е. съзерцанието е едновременно следствие на обожението и негова причина. В гл. 19 от трактата тази идея е пояснена така: „за божественото единение (henōsis) е необходимо божествено подобие (homoiōsis); за божественото подобие е необходима деятелност на ума или съзерцание (theōria)“ (852В).

24. Cf., op. cit., cap. 62, 897B; 63, 897C.

25. Cf. ibid., cap.43, 881B.

26. Вж. по-подр. Д. Петров, Съзерцателното „време на мълчание“ и „състояние на мълчание” на ума според Калист Катафигиот, в електронно списание Философия, № 11, 2016, стр. 46 – 66.

27. Във византийското мистическо богословие amerimnia се употребява в смисъл на „безгрижие“, „спокойствие“ и „духовен мир“. За употребата на amerimnia в патристиката вж. по-подр. Cf. PGL, (cf. not 16), p. 86. Вж. и Екл. 3:7.

28. Callistus Cataphugiota, op. cit., cap. 18, 849B-C.

29. От старогръцкото ekplēxis – „изумяване“, „зашеметяване“, „объркване“.

30. Подобно на старогръцката философия (вж. у платоновия Федър (245с – 246а) и Закони (892в-с, 896в-d) вечното самодвижение на душата) и в патристиката aeikinētos се употребява в смисъл на „намиращ се в постоянно движение“, „вечно движещ се“, „непрестанно движещ се“; на „вечното движение на небесните тела и времето“; на „вечното движение на душата“ и пр. По този въпр. вж. по-подр. PGL, p. 38).

31. Cf. Callistus Cataphugiota, ор. cit., cap. 3 – 5, 836В – 837D; сар. 41, 880D; стр. 29 – 30, 58 – 59.

32. Ibid., cap. 7, 810С-D.

33. Явно авва Калист държи на тази идея – енергийната, „самодвижна“ дейност на ума, при „инодвижно“ съдействие на благодатта го прави готов за съзерцателно „изумяване“, защото под една или друга форма се повтаря често в трактата. (Cf. cap. 25, 857B-D; 913В-С; сар.81, 917A – 923C и др.)

34. Ibid., cap.76, 908B.

35. В патристичния гръцки речник са изведени основните смисли, в които се употребява arrētos в патристиката – „неизречен“, „неназовим“, „немислим“, „неразбираем“, „неописуем“, „по въпроси, отнасящи се до Бога“ и пр. /Cf. PGL, (cf. not. 16), p. 230)

36. Callistus Cataphugiota, op. cit., cap. 38 – 39, 878А – 880А.

37. Ibid., cap. 43, 881А2.

38. Старогръцкото sabbatismos идва от староеврейското sabbat – „събота“. Буквално означава „празнуване на събота“. В патристиката се употребява не толкова в неговия библейски смисъл като четвъртата Божия заповед от декалога за „спазване на събота“ – според староеврейския календар седмият ден от седмицата, въздържане от каквато и да е работа и почитане на Господа (вж. Изх. 20:8 – 11), колкото като „почивка“, „покой“, „прекратяване на всяка дейност“, „физически и духовен мир“ (Cf. PGL, p. 1220).

39. Callistus Cataphugiota, op. cit., cap. 26, 860В-С; 51,57, 61, 892C-D,893D – 896A, 896C-D.

40. Ibid., cap. 5, 42, 837D, 881В.

41. Ibid., cap. 36, 876D.

42. Cf. ibid., cap. 84, 928B – 929. Съзерцанието разкрива „стремежа да станем причастни на свръхестественото (tou huper fusin genesthai epeigesthai)“ – четем и в гл. 26 (860B).

43. Освен с „божественa силa“ – словосъчетание, въведено в патристиката от Дионисий Ареопагит (сf. De coelesti hierarchia, III, 2; 6, PG 3, 165A; 200C и др.), Калист Катафигиот си служи и със „свръхкосмическа сила“ (cap. 9, 841C), „единотворна сила“ (cap.17, 849B), „съзерцателна сила“, „духовна сила“ (сар. 51, 59, 892D, 896B), „зрителна сила“ (сар. 43, 881C) и „умни сили“ (сар. 63, 898A), усвоявани и използвани от ума в акта на съзерцание.

44. Ibid., cap. 44, 883В – 884D.

45. Ibid., сар. 23, 856D.

46. Cf. ibid., cap. 17, 849B; 18 – 19, 852A – 852В; 91, 940С.

47. Cf. ibid., cap.57, 896A; cap.63, 900А; cap. 66, 900C; 68, 900С, 72 и др. В гл. 41 Калист Катафигиот приема, че когато в богоединението „умът достига доказващото битие Божие, тогава може да говори и най-добре да любомъдърствува, тогава е любомъдър и богослов (filosofos kai theologos)“ (880D).

48. Cf. ibid., cap. 89, 933C-D.

49. Cf. ibid., cap. 71, 901B-D; cap. 89 – 92, 934C – 941.

REFERENCES/ЛИТЕРАТУРА

Ek tōn tou Kallistou Katafugiotou, Peri Theias enōseos kai biou theōretikou, in: Filokalia tōn ierōn nēptikōn, SD-ROM, cop. Benetia, 1782 - Nemecic, 1999, (Filokalia), 1113 – 1159.

Callistus Cataphugiota, De unione cum Deo et vita contemрlativa, in: Patrologia Graeca, (PG), vol. 147, ed. Migne, J.-P., Paris, 1865, col. 836 – 942.

Philokalia (1793). Also from Callistus Cataphugiota, Petersburg, 1421 – 1614 [Добротолюбие (1793). От иаже суть Каллиста Катафигиота, т. IV, Петербург, 1793, 1421 – 1614].

Leontiev, N. (1898). Ascetic Creations of Holy Fathers, Orthodox interlocutor, book VI, Saint Petersburg [Леонтьев, Н. (1898). Аскетические творения святых отцов, Православный собеседник, вып. VІ, СПб].

Losev, A. (1997). Name. Writings and translations, Saint Petersburg: Aleteia [Лосев, A. (1997). Имя. Сочинения и переводы, Санкт-Петербург: Алетейа].

A way to sacred silence (1999). Moscow: St. Filaret brotherhood [Путъ к священному безмолвию (1999). Москва: Братства Св. Филарета]

Koutsas, S. (1998). Callistos Angelicoudés. Quatre traités hésychastes, Athènes.

A Patristic Greek Lexicon (1964). t. I-V, (PGL), ed. G. Lampe, Oxford.

Karavulchev, V., St. Callistus Melenikiot – funder of Rozhen Monastery [Каравълчев, В., Преп. Калист Мелнишки – основател на Роженския манастир]

Plotin (1938). Ennëades, ed. du texte grec et trad. par E. Brehier, t. I – VI, Paris.

Hadot, P. (1980). Plotin ou la simplicité du regard, Paris, 1980.

Gregoriou tou Palama Suggrammata, tom. A, Defensio Hesychastarum (1988). ed. B. Bobrinsky et alii, Thessalonike.

Dionysius Areopagita, De mystica theologia, in: Patrologia Graeca, (PG), vol. 3, col. 997 – 1064.

Petrov, D. (2016). The contemplative “time of silence” and “state of silence” of the mind according to Callistus Cataphugiota, e-Philosophy, № 11 [Петров, Д. (2016). Съзерцателното „време на мълчание“ и „състояние на мълчание“ на ума според Калист Катафигиот, в: еФилософия, № 11, 2016]