Резюме. Може би най-широко приетата дефиниция на съзнанието е, че то е с интенционална насоченост, т.е. то е съзнание за нещо, то е обектно съзнание (Брентано, Хусерл). Хусерл споменава и за наличието на такива съдържания на съзнанието, които са безобектни, неинтенционални. Мистичното преживяване е концепт, който включва идиосинкретични преживявания на единение с божество или принцип, единение с редица характерни уникални черти. В настоящата статия се прави опит за дефиниране на мистичното преживяване като преживяване, съставено от неинтенционално съдържание на съзнанието. По този начин мистичното преживяване би могло да се демистифицира и разбули като едно ординарно състояние на съзнанието, свойствено обаче единствено за човека. Не се отричат позитивите на самото преживяване, а единствено от теоретичната позиция на дисциплината невротеология мистичното преживяване се определя като ординарно човешко състояние, въпреки наличните трудности при неговата дефиниция и описание.

Ключови думи: philosophy of mind; phenomenology; intentionality; consciousness; mystical experience; demystification; unintentional consciousness; self, neurotheology; neurophenomenology

Въведение

Понастоящем, за съжаление или не, все още не разполагаме с пълна или поне достатъчно задоволителна дефиниция на понятието съзнание – нито за неговия произход, нито за неговата функция или същност. Разнообразни са трактовките по въпроса – идеализъм, дуализъм, функционализъм, епифеноменализъм, физикализъм (материализъм), елиминативизъм (елиминативен материализъм), emergentism, пантеизъм и прочие.

Съзнанието като интенционалност

Класическото разбиране за съзнанието във философията на XIX, XX и XXI век се състои в дефинирането му като съзнание за нещо – т. нар. интенционалност. Пръв Франц Брентано използва тази дефиниция през 1874 година в своя труд „Психология от емпирично гледище“, която се явява продължение на схоластичното виждане за т.нар. неинтенционална екзистенция. Той обаче не споменава експлицитно и не въвежда термина интенционалност като такъв.

За Брентано даден обект на интенционалността се характеризира със „съществуване във (феномена) [Inesse; Inexistenz; акцент и превод мои]“, представлявайки интенционалното несъществуване на същия обект (съществуване във феномена) (Brentano, 2009: 68 – 69; Simons, 2009: XVI – XVII).

Tази дефиниция впоследствие използва и Едмунд Хусерл при разработването на своята версия на феноменологията като дескриптивна психология (Husserl, 2001, 1996a, 1996b; Gradinarov, 1996). За Хусерл интенционалността има предимствотo, че разглежда според него съзнанието и неговото съдържание като обективни и по този начин преодолява субект-обектното отношение.

Хусерл все пак споменава и за наличието на неинтенционално съзнание (безобектна интенционалност), като дава за пример болката (Beyer, 2016; вж. Farkas, 2009). Според Byrne (2001) – един от привържениците на интенционализма – не съществува неинтенционално съзнание. Според Crane (1998) би могло да има неинтенционални съдържания на съзнанието. Farkas (2009) поддържа становището, че чувствата могат да имат функционална характеристика, без да имат интенционална такава.

Levinas (1969/1979) дискутира понятието предрефлексивно съзнание, като посочва сензориума и афективността като примери за такова съзнание: „Ние живеем в съзнание за съзнанието, но това съзнание за съзнанието не е рефлексия“ (ibid., p. 112; превод мой), а именно самият живот, като съвкупност от сензориум и афективност, тоест „да бъдеш от вътрешната страна, вътре в [...]“ (ibid., 135; превод мой). Според Levinas афективността и сензориумът притежават качествено друг тип интенционалност, различна от репрезентативния характер на съзнанието като интенционалност (Хусерл). По този начин афективността и сензориумът са представени не само като различни от репрезентативния характер на интенционалността, но и като нейни противоположности (ibid., p. 123):

„Ако интенционалността на „живот[а] на [...]“, който е по същество наслада, не е конститутивна и би компрометирала универсалността на репрезентацията и трансценденталния метод, то това е така, не поради неуловимо, невъобразимо съдържание, нетрансформируемо в смисъл на мисълта, несведимо до настоящето и впоследствие нерепрезентативно; именно самото движение на конституирането е обърнато […] Репрезентираното, сегашното е факт, който принадлежи вече към миналото“ (ibid., pp. 129 – 130; превод мой).

Част от съдържанията на предрефлективното съзнание могат да бъдат неинтенционални, безобектни, но с функционална роля (напр. афективни феномени като генерализираната тревожност, болката и като цяло телесните чувства (Ben-Ze’ev, 2004), „доброто разположение на духа“, „телесното благополучие“, чувството на блаженство, раздразнителността, меланхолната (витална) тъга, хипертимията при мания, екзистенциалните чувства (чувство за принадлежност, разделение, безсилие, сила, контрол и други (въпреки че тяхната роля в интенционалността е проблематична – вж. Ratcliffe (2005) – според него те все пак са интенционални), параноята, объркаността (афект на недоумение) и т. н.), докато всички негови съдържания са по дефиниция нерефлектирани, но интенционални и може би с дискутируема функционална роля, най-вече сензорните такива.

Най-общо предрефлективното съзнание (Gallagher & Zahavi, 2016) се дефинира като имплицитно съзнание преди рефлексивността, като на базата на предрефлективността на съзнанието възниква неговата рефлексивност. Нещо повече, „този тип съзнание трябва да смятаме не за ново съзнание, а само за модус на съществуването, който прави възможна съзнателността на нещо изобщо“ (Сартр, цитиран в: Gallagher & Zahavi, 2016; превод мой). Предрефлективното съзнание се явява фундамент-медиум, от който произтича рефлексивността. Както посочва Legrand (2007: 503, 505): „настоящето не може да бъде друго освен предрефлексивно, а тялото в този темпорален момент може да бъде само живяно“ (срв. с Levinas, 1969/1979).

Същност на мистичното преживяване

Мистицизмът означава „скриване“ и включва разнообразни практики, текстове, традиции и преживявания, които целят трансформация на цялостната човешка личност (Gellman, 2014; за ревю вж. Dimkov, 2015). Основната черта на мистичното преживяване, целта на мистицизма и неговите практики представлява единението с нещо трансцендентно (напр. бог, природата), като то се дели на теистично и атеистично единение. Най-разпространеното деление на мистичното преживяване включва два подтипа: интровертно и екстравертно; в по-общ план екстровертният тип може да бъде интегриран в интровертния такъв. Естествено, възникващите мистични преживявания имат спонтанен характер, главно екстравертните такива (Stace, 1960/1961: 60). Според William James (1902/1903: 379 – 382) мистичното преживяване има четири основни характеристики: неописуемост, ноетично качество (епистемен аспект), преходност, пасивност.

Gellman (2014, 1.1., 1.2.; превод и акцент мои) дава две употреби на термина – в широк (1.) и в тесен смисъл (2.), както и дефиниция на термина като цяло (3.):

1. Предполагаемо свръхвъзприятелно или подвъзприятелно преживяване, предоставящо достъп до реалности или състояния, които не са достъпни чрез възприятието, соматосензорните модалности или стандартната интроспекция.

2. Предполагаемо свръхвъзприятелно или подвъзприятелно единяващо преживяване, предоставящо достъп до реалности или състояния, които не са достъпни чрез възприятието, соматосензорните модалности или стандарната интроспекция.

3. Промени в афективността (напр. чувство на блаженство и мир), възприятие (чрез духовно сетиво; субективна светлина) или съзнание за нещо извън петте класически сензорни модалности, придобиване или разкриване на проницателна и значима информация (ноетично качество), обединение на противоположностите (напр. отвъд доброто и злото), изчезване на субект-обектната бариера и пространствено-времевия континуум с краен резултат преживяване на единение (с божество, принцип или висша реалност), пълна или частична липса на феноменални съдържания на съзнанието, характер на обективност и неописуемост.

Мистичното преживяване като неинтенционално съзнание:

Поглед от перспективата на невротеологията

В тази секция ще използвам методологията на т. нар. редукционизъм – свеждането на сложен феномен до по-нисши елементи и обосноваването му от последните, като се опитам да обоснова мистичното преживяване от невротеологична перспектива (Brandt et al., 2010). Разбира се, редукционизмът има своите защитници, както и своите критици, но това не е въпрос, който ще бъде разглеждан тук; той принадлежи към философията на невронауката – клон от философията на науката.

Strassman (2014) например въвежда понятието теоневрология като критика на невротеологията и нейната редукционистична методология, заставайки зад твърдението, че мозъкът всъщност не „произвежда“ мистичното преживяване, а просто е посредник на информационния обмен между преживяващия го и бог. По този начин се избягват натурализирането на преживяването и неговото тривиализиране, но не и неговото действително каузално обяснение. По отношение на фармакологично индуцираните мистични преживявания, които изглеждат неотличими феноменологично и вероятно и неврохимично от естествените такива (Dimkov, 2015), Zaehner пише (цитиран в: Grinspoon & Bakalar, 1983: 198; превод мой): „Да се приемат фармакологично индуцираните религия и мистицизъм за действителни […], би означавало да се редуцира най-истинското човешко преживяване до една мозъчна малфункция“.

Едно от съвременните анатомично-функционални деления на мозъка е условното деление на отдели, медииращи обективните преживявания, и отдели, медииращи субективните преживявания1) (Bressler & Menon, 2010), като съществуват и междинни състояния, включващи смесица на външното и вътрешното. Информацията от вътрешната и от външната среда получава субективна окраска и обработка, като синтезираната информация от двете, в крайна сметка, води до изграждането на план за извършване на моторнo действие и неговото действително извършване. 2) При мистичното преживяване фокусът, насочеността на съзнанието винаги отива в една от крайностите – налице е свръхрепрезентация на външно насоченото съзнание (преживяване) или на вътрешното такова, наред с пълна липса на препрезентация на противоположното съзнание.

По отношение на въпроса за статуса на Аза по принцип и неговия статус по време на мистичното преживяване се приема, че изпразването от съдържание на ординарното съзнание води до разкриване на основата на съзнанието, която нарекох субстанциална матрица на съзнанието (Dimkov, 2015: 111). Castaneda я нарича калъп на човека (1994: 208). Според Stace (1960/1961: 149) това е обективният Аз, който е еднакъв за всички хора и тъкмо затова е обективен в своята субективност, нещо повече: той е транссубективен. Forman (1998: 368, 375) я дефинира като пространствено поле на съзнанието и говори за мистичното преживяване като за чисто съзнание без интенционално съдържание. Тази матрица, или скеле на съзнанието, се разкрива, когато предрефлективното съзнание е изпразнено от съдържание и най-вероятно притежава топографски характер, идентичен с топографското мозъчно репрезентиране на соматосензорните, моторните и визуалните модалности.

При двата подтипа на мистичното преживяване се наблюдават, освен гореспоменатото пълно разливане на субект-обектното отношение, водещо до пълната му липса, и наличие на екстазна афективност, на свръхмерна значимост на преживяването, но и липса на познание и възприятие. Въпреки това мистичното преживяване води до парадоксални екстраординарни прозрения и просветления, за които се приема, че не са познание, но пък съдържат най-големите истини за света. Тези прозрения, както и цялостното преживяване и неговите съдържания, са неописуеми, но същевременно са най-реалните и най-истинските (Stace, 1960/1961: 145; Deikman, 2000: 85).

Според моите проучвания тези прозрения са фиктивни, плод на абнормно усилена афективност и по своята същност са познавателно празни. Абнормната афективност води до ексесивно придаване на значение (salience attribution), но обектът на това значение всъщност липсва. Аналогичен феномен е мезолимбичната хипердопаминергия при психозите от шизофренния спектър – наличието на ексесивна афективност води до психотична продукция, напр. параноя, която всъщност не притежава реален статус – тя се обосновава на афективността и трансформирана в познавателен формат, изпълнен със субективно съдържание, води до субективно успокоение. По същия начин значимостта на прозренията и просветленията при мистичното преживяване, както и тяхното когнитивно съдържание, са илюзорни и тъкмо затова въпросните прозрения и просветления не могат да бъдат споделени, описани и т. н., защото всъщност те са изпразнени от съдържание – истински неинтенционални съдържания на съзнанието (дори би могло да се каже, че те изобщо не са познания, а просто скрита афективност), изпълнени с ексесивна афективна значимост, която може да бъде източник на позитивни промени в живота на личността.

Заключение

Мистичното преживяване се характеризира с пълно изпразване на съзнанието от съдържание, но едновременно и с парадоксалното наличие на абнормна афективност и неописуеми и несподелими „некогнитивни“ прозрения – един своеобразен, особено мистичен, солипсизъм. В духа на темата на сегашото изследване би могло да се заключи, че абнормната афективност представлява неинтенционално съзнание, което се явява самата същност на мистичното преживяване, което причисляваме към ординарните преживявания, присъщи за човека. Неинтенционалното съзнание при това преживяване, освен своето илюзорно когнитивно съдържание, все пак, изглежда, притежава своя функционална роля – наличие на успокоение, уверение в едно по-светло бъдеще и оптимизъм след края на преживяването, преобразяващи личността и нейния мироглед, състояния, траещи дни, дори години след преживяването.

Благодарности

Настоящият ръкопис се посвещава на Веляна Христова Салмова. Искам да изкажа своята благодарност на проф. д.ф.н. Валентин Канавров (Югозападен университет „Неофит Рилски“ – Благоевград, България) за това, че беше първият човек, който отвори вратата на мистицизма пред мен, както и на д-р Аксел Колер (Университет Оснабрюк, Германия; Университет Мюнстер, Германия) за подкрепата при обосноваването на мистичното преживяване от невронаучна гледна точка. Благодаря на моите родители – Елена и Радой Димкови, за моралната и финансовата подкрепа по време на написването на ръкописа, както и на сестра ми Десислава Димкова за помощта при финалното оформление.

NOTES/БЕЛЕЖКИ

1. Става въпрос за следните мозъчни мрежи: Central-executive network (CEN) – външно преживяване, Default-mode network (DMN) – вътрешно преживяване, и Salience Network (SN) – и вътрешно, и външно преживяване, като последната регулира превключването от едната мрежа към другата. За съжаление, на български език все още не съществуват точни и общоприети преводи на гореспоменатите мозъчни мрежи, които бяха открити в самия край на XX век.

2. Днес се говори за обединение на възприятието, познанието и действието в единен процес вместо тяхното конвенционално разглеждане в сериен, последователен и разграничен вид.

REFERENCES/ЛИТЕРАТУРА

Ben-Ze’ev, A. (2004). Emotions as a Subtle Mental Mode. In: R. Solomon (Ed.) Thinking about Feeling: Contemporary Philosophers on Emotion, pp. 250 – 268. New York: Oxford University Press.

Beyer, C., “Edmund Husserl”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato. stanford.edu/archives/win2016/entries/husserl/>. Retrieved on May 5, 2017.

Brandt, P.-Y., Clément, F. & Re Manning, R. (2010). Neurotheology: challenges and opportunities. Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, 161(8), 305 – 309.

Bresler, S. & Menon, V. (2010). Large-scale brain networks in cognition: emerging methods and principles. Trends in Cognitive Sciences 14, 277 – 290.

Brentano, F. (2009). Antos C. Rancurello, D. B. Terrell & Linda L. McAlister (Trans.), Psychology from an Empirical Standpoint. London and New York: Routlege.

Byrne, A. (2001). Intentionalism Defended. Philosophical Review, 110: 199 – 240.

Castaneda, C. (1994). The Fire from Within. Sofia: Petrum Ko. [Кастанеда, К. (1984/1994). Огънят отвътре. Диана Николова (прев.), София: Петрум Ко.].

Crane, T. (1998). Intentionality as the Mark of the Mental. In: Contemporary Issues in the Philosophy of Mind, A. O’Hear (Ed.), pp. 229 – 251, Cambridge: Cambridge University Press.

Deikman, A. (2000). A Functional Approach to Mysticism. In: Jensine Andresen & Robert Forman (Eds.), Cognitive Models and Spiritual Maps: Interdisciplinary Explorations of Religious Experience, pp. 75 – 92. Thorverton, UK; Charlottesville, VA, USA: Imprint Academic.

Dimkov, P. (2015). A Philosophical Study of Freudian Primary and Secondary Thought Processes: Parallels of Acute Schizophrenic Psychosis, Psychedelic State and Mystical Experience. MSc Thesis, unpublished. Osnabrück, Germany: Universität Osnabrück, FB 8 Humanwissenschaften, Institut für Kognitionswissenschaft (IKW).

Farkas, K. (2009). Not every feeling is intentional. European Journal of Analytic Philosophy, 5, (2): 39 – 52.

Forman, Robert (1998). What does mysticism have to teach us about consciousness? Journal of Consciousness Studies, 5 (2) 185 – 201.

Gallagher, S. & Zahavi, D., “Phenomenological Approaches to SelfConsciousness”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford. edu/archives/win2016/entries/self-consciousness-phenomenological/>. Retrieved on May 5, 2017.

Gellman, J. (2014). Mysticism. In: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL = http://plato.stanford.edu/archives/ spr2014/entries/mysticism/, Retrieved July 2, 2015.

Gradinarov, P. I. (1996). The Phenomenological Method. Sofia: Eurasia Academic Publishers. [Градинаров, П. (1996). Феноменологическият метод. София: Eurasia].

Grinspoon, L. & Bakalar, J. (1983). Psychedelic Reflections. New York, NY, USA: Human Sciences Press, Inc.

James, W. (1902/1903). The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York, USA; London, England; Bombay, India: Longmans, Green and Co.

Husserl, E. (2001). J. N. Findlay (Trans.), Logical Investigations. London and New York: Routlege.

Husserl, E. (1996a). Cartesian Meditations. In: Introduction to Phenomenology. Sofia: Eurasia Academic Publishers, pp. 143 – 292. [Хусерл, Е. (1996а). Картезиански медитации. В: Увод във феноменологията, П. Градинаров (прев.). София: Eurasia, с. 143 – 292].

Husserl, E. (1996b). The Idea of Phenomenology. In: Introduction to Phenomenology. Sofia: Eurasia Academic Publishers, pp. 9 – 84. [Хусерл, Е. (1996b). Идеята за феноменологията. В: Увод във феноменологията, П. Градинаров (прев.), София: Eurasia, с. 9 – 84].

Legrand, D. (2007). Pre-Reflective Self-Consciousness: On Being Bodily in the World. Janus Head, 9 (2): 493 – 519.

Levinas, E. (1969/1979). Alphonso Lingis (Trans.), Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Martinius Nijhoff Publishers: The Hague, Boston, London.

Ratcliffe, M. (2005). The Feeling of Being. Journal of Consciousness Studies, 12, No. 8 – 10, pp. 45 – 63.

Simons, P. (2009). Introduction to the Second Edition. In: Antos C. Rancurello, D. B. Terrell & Linda L. McAlister (Trans.), Bretano, F., Psychology from an Empirical Standpoint, pp. XIII-XX. London and New York: Routlege.

Stace, W. (1960/1961). Mysticism and Philosophy. London, England: Macmillan & Co. Ltd.

Strassman, R. (2014). DMT and the Soul of Prophecy: A new Science of Spiritual Revelation in the Hebrew Bible. Rochester, Vermont, USA; Toronto, Canada: Park Street Press.