Резюме. Европейската култура след XVI в. и особено след XIX в. преживява криза на ценностите. Това почти съвпада с началото на т. нар. „разомагьосване на света“. Още с началото на християнството започва процес на десакрализация на природата, който обаче не е едностранен – наред с него протича и обратният процес – на ресакрализация. През различните исторически периоди тези процеси придобиват различни нюанси и динамичност. Тяхното осмисляне с оглед на проявите на свещеното е предмет на настоящата статия.

Ключови думи: sacred, desacralization, resacralization, culture values

Навярно няма да е нещо ново, ако кажем, че европейската култура след XIX век преживява социална, ценностна и дори метафизична криза. Дали е случайно обаче, че началото є почти съвпада с началото на т. нар. „разомагьосване на света“ (М. Вебер). Последното има, разбира се, дълги исторически корени, но след XVI в. този процес протича по-бързо, отколкото през стотици години назад история.

Свещеното и неговите прояви в историческия процес, особено неговата „загуба“ и „подмяна“, както и различните му превъплъщения и динамика, ще бъдат основен предмет на настоящата статия. Като същностна определеност на всички религиозни форми и като израз на религиозното преживяване, свещеното е изцяло суверенно и тайнствено (mysterium). Дефиницията за свещено, която е винаги твърде условна, е обвързана със самата му диалектика: то се противопоставя на профанното, на всекидневното и обичайното, от една страна, а от друга – разгледано като ирационално нуминозно чувство (Р. Ото), то се противопоставя и на рационализма.

Отношението религия – свещено е пряко, но все пак те не са идентични; те се отнасят, от една страна, като част към цяло, от друга – като два концентрични кръга, където свещеното заема вътрешния кръг. Често десакрализация може да се наблюдава в рамките на една религия, ако, първо, теологията є доминира над преживяването на срещата със свръхсетивното (религиозния опит), и, второ, ако каноническата є система измества мистичния й аспект.

Увод

Когато говорим за десакрализация, следва да отбележим, че този процес е винаги условен. Защото изгубването на свещеното може да бъде само частично; по-скоро се наблюдава „преместването“ му от обществената в личната сфера на дейност. По такъв начин се наблюдава повече процес на „изгубване“ на свещеното в рамките на религиозната общност, както и в обществената сфера, но също така и „пренасочването му“ към т. нар. „лична религия“1) . Факторите за това са много и от различен характер (религиозен, социалноикономически, социалнополитически), но те няма да бъдат предмет на разглеждане тук.

В процеса на развитие на западноевропейската култура още с началото на християнството започва процес на десакрализация на природата, който обаче не е едностранен: наред с него винаги протича и обратният процес – на ресакрализация и реабилитация на свещеното – това е основната теза, която ще се опитаме да аргументираме тук. С оглед на това ще бъдат проследени в по-едри щрихи различни исторически периоди във връзка с темата за свещеното. Това позволява в сравнително малък обем да се очертаят по-важните моменти от една тема, която е актуална, особено през днешната епоха на отчуждение на личността, преходни ценности и глобална технокрация.

Далечният изток

Следва да споменем, че процесът на десакрализацията не е единствено западно явление; частични негови аспекти срещаме и у учения от Далечния изток отпреди появата на християнството. Индийското понятие майа в неговото класическо тълкуване от страна на монистичната Веданта2) като причина за илюзорността на света3) десакрализира природата, доколкото самата природа и нейната множественост се явяват пречка за духовния стремеж. Сходен процес наблюдаваме и в будизма4) . В основата на будисткия мироглед стоят ученията за карма, сансара и нирвана. Съгласно будистката космология светът е породен от кармичната активност на живите същества чрез карма и сансара. Тази активност предизвиква непрестанни превъплъщения на живите същества, характеризиращи се най-вече със страданието. Но будизмът провъзгласява възможност за излизане от кръговрата и освобождение – това е именно нирвана. Както отбелязва руският будолог Евгени Торчинов: „По този начин будизмът провъзгласява пълното десакрализиране на космоса, който дори на своите висши нива остава част от сансара – изпълнения със страдания свят на редуващи се раждания-смърти и сфера на профанно съществуване за разлика от нирвана“5) .

Античната философия

Известният от историята на западната философия преход от мита към логоса очертава и един преход от разказвателно-мистериозното към десакрализиращорационалното. Философското понятие логос, като израз на интелектуалното усилие за преодоляване на описателното в полза на обяснителното, е и онази повратна точка, която бележи първите наченки на десакрализацията в историята на западната мисъл (доколкото свещеното се възприема като ирационално). 6) Диференцирането на знанието и поетапното осмисляне на действителността в античната философия бележи и трансформацията на сакралното в рационално. Следва да отбележим, че не всички школи на античната философска мисъл поглъщат свещеното в рационалистичния контекст. Така например Платон отрежда достойно място на Божественото във философията си – за него самата философия е Божествено занимание. Аристотел съгражда основите на диференцирания подход към знанието и след него започва бързият процес на снемане на свещеното в понятията на метафизиката (първи принципи, неподвижно и движещо, причина и същност, природа и елементи и т. н.) 7) Ако при стоицизма все още можем да наблюдаваме някакви форми на свещеното, то те са подчинени на етиката. Подобен подход през XVIII в. ще бъде и в основата на редукцията на религията до морала.

Началото на християнството

Несъмнено с появата на християнството западната мисъл в известен смисъл реабилитира свещеното. Но наред с неговото възстановено присъствие започва отново процесът на постепенното му отсъствие. В корелацията, но и в известен смисъл опозицията Творец – творение, се наблюдава десакрализация на природата. Самата природа се разглежда под печата на греховността поради първородния грях на първите хора и в някои отношения се разбира като непълноценна и сакрално индиферентна. Свещеното е изместено от иманентното в трансцендентната сфера и чрез някои духовни форми започва постепенното обезценяване на земния живот в полза на небесния и отвъдния. Можем да разгледаме това и като един необходим процес на утвърждаване на монотеизма на ранното християнство. В Свещеното писание на християнството Бог често е определян като небесен Отец, а духовният свят – като небесно царство; всеки човек е храм Божий, а Бог е вездесъщ. Сакралността на природата е и имплицитно зададена, и в определен смисъл – отнета. Това намира израз в понятието за природата, която, от една страна, е греховна, от друга – изпълнена с Дух Божий.

Гласът на Новото време

Въпреки тенденцията към десакрализация, вследствие на изключителното влияние на Аристотел върху християнските автори, свещеното остава все още неотменим фактор в живота на средновековния човек. Цялата организация на живота: религията и църквата, философията и изкуството, политиката и властта и т. н., са – повече или по-малко – религиозно ориентирани. Истински пробив в стените на религиозното и сакралното започва с епохата на Ренесанса и възкресяването на античните идеали. Преходът от университета към салона, като преход от школската философия към свободните от църковността дискусии, бележи и точката на преминаването на мисловната енергия от сферата на духа и свещеното към сферата на автономното човешко творчество. Антропоцентричната възрожденска нагласа постепенно изгубва чувството на свещено преклонение, независимо дали то ще бъде религиозно ориентирано, или не. В епохата на отсъствието на авторитети и раждането на просвещенския идеализъм най-висш съдник е разумът, а най-високата мярка – lumen naturalis (естествената светлина). 8) Човекът е цел сам по себе си (И. Кант), а Бог е средство за човешкото щастие. Креационизмът на юдео-християнския мироглед отстъпва на пантеизма и деизма, а отношението Бог – природа вече не се мисли като Творец – творение, а е или идентичност и саморазгръщане, или отношение, подобно на часовникар и навит часовников механизъм (Г. Лайбниц). Формулата Deus sive natura (от лат. „Бог или природата“) се превръща в класическа за пантеизма и за новото отношение на човека към Бога.

Барух Спиноза е един от първите, който полага началото на тълкуването на библейските книги единствено в рамките на естествената светлина на разума. Той категорично се противопоставя на свръхестествената светлина в библейската херменевтика и наличието на алегорични и скрити значения в текста. След sola scriptura на Реформацията стремежът е надмогване на църковния авторитет. Не без значение за това са и религиозните войни, които сериозно поставят под въпрос ценностите на религията. 9) Десакрализацията тук е обусловена от аксиомата на Новото време, че човекът е мярка на всички неща. 10) Геометричният метод и строго научният подход се разширяват и до сферите на духа.

Върховенството на разума и философията на живота

Още по-силното отсъствие на свещеното продължава и по време на Просвещението. Усилията за абсолютната свобода на разума кулминират в либерализма по отношение на християнската вяра, която в много отношения не е напълно разбираема за разума. Оттук и редуциране на религиозните истини на Откровението до рационално разбираеми и доказуеми истини. Християнската вяра започва да се тълкува като естествена религия на разума, но е лишена от тайнственото и свещеното. Започва редуциране на религията до морал – както от немското и френското, така и от английското Просвещение. Това е процес на свеждане на свещеното като религиозно преживяване до етическото като мотивация и поведение. Епохата на деизма десакрализира природата и откъсва Бог от света, доколкото все още си спомня за Него.

Фридрих Ницше вижда упадъка на човечеството като резултат на християнския морал. Свръхчовекът, със своята воля за мощ, не може да се задоволи с наличните ценности – те трябва да бъдат надживени, преодолени, заменени. Въпреки разностранните тълкувания на призива на Ницше Бог е мъртъв тази своеобразна инициация11) ни напомня за така желаното от мнозина по това време обновяване на културата и най-вече преосмисляне на много теологически и философски тезиси. Опирайки се предимно на Мартин Хайдегер, съвременният философ Джани Ватимо тълкува тезиса на Ницше предимно като разпад на западноевропейската метафизика и абсолютистката философия. Актуализирайки антиномията между Бога на философите и Бога на старозаветните пророци12) , предложена от Блез Паскал, Ватимо настоява, че споменатата по-горе рефлексия на Ницше визира предимно Бог като Абсолют, като плод на метафизичното мислене. Нещо повече, чрез разпада на абсолютизма отново е отворена вратата за библейското послание. Дори новият прочит на Библията, възвръщането на Бога на християнството и възраждането на сакралното в множество форми са възможни според Ватимо единствено посредством умирането на „Бога на философите“ и разпада на метафизиката на присъствието. 13)

Феноменология на религията през ХХ век

Появата на феноменологията и психологията на религията е знакова за началото на обратния процес в европейската култура – постепенното възстановяване на сакралните измерения на живота. В това отношение заслужават внимание изследванията на Рудолф Ото, представени в знаменитата му книга Святото (Das heilige, 1917). Р. Ото настоява за ирационалния характер на свещеното и религията изобщо, като пряко ги противопоставя на това, което е известно като рационална и естествена религия, идваща като наследство от Просвещението. Свещеното (нуминозното) се проявява едновременно като отблъскващо (tremendum) и като омайващо и привличащо (fascinans). На корелацията рационално – ирационално е посветена още първата глава на книгата му. Немският теолог и изследовател на религиите отстоява схващането, че при опита за рационализиране на нуминозното то моментално се профанизира. В това той е склонен да вижда и голямото противоречие между рационализма и дълбинната религия. В този смисъл святото не е етическа, а религиозна категория; то е автономно спрямо морала и редукцията му до морално съвършенство е следствие на навлизащите рационални елементи в религията, както и от наследството на Просвещението.

Мирча Елиаде – един от адептите на Рудолф Ото, споделя разбирането, че „…напълно десакрализираният Космос е скорошно откритие на човешкия дух“14) . М. Елиаде подчертава голямото отдалечаване на днешния модерен човек, приел за норма профанното съществуване, от архаичния религиозен човек – homo religious. Опитвайки се да опише модалностите и диалектиката на свещеното в конкретни религиозни опити в различни исторически контексти, митове и религиозни традиции, М. Елиаде разграничава дихотомията: религиозен човек и модерен човек. Той е твърде склонен да мисли процеса на десакрализация като постепенна деградация на човека в историята. Въпреки това човекът не е изцяло осъден на разпадане. Той може да си припомни сакралното значение на множество дейности от миналото и да възвърне изгубените цел и смисъл на живота чрез вглеждане в историята на религиите и преоткриване на значението на различни образи, символи и ритуални действия. В краткото си експозе „Възвишеното и земното“ Мирча Елиаде разглежда десакрализацията на природата като плод на християнския мироглед: „Малко по малко – и особено след голямата еволюция, в която европейският монотеизъм изигра решителна роля, особено чрез Пророците, които десакрализираха Космоса – християнството започна да отделя Свещеното (Възвишеното) от Земното, да отстранява боговете. Да освобождава Универсума, Космоса и Природата от боговете. По тази причина на Запад науката лесно дебютира и бързо прогресира, защото Природата бе десакрализирана от юдаизма и християнството. Тъкмо християнството позволи природата да бъде анализирана, да бъде видяна за първи път като „мъртва“, „инертна“ материя...“15) .

Социологията на религията

Темата за десакрализацията, като постепенно отсъствие на свещеното от живота и историята, е свързана индиректно с темата за секуларизацията. Секуларизацията (от лат. saecularis – светски) има няколко измерения: отделяне на религията от политиката, преход от духовното към светското, упадък на религията и свещеното, но и въплътяване на религиозно съдържание в обществения живот, както и приспособяване на религията към условията на днешното време. 16) Социологът на религията Питър Бъргър констатира очевидни грешки в теорията за секуларизацията и нагласата, че модернизацията на всички равнища неизбежно ще доведе до упадък на религията и свещеното както в обществото като цяло, така и по отношение на отделния човек. В излезлия наскоро и на български език сборник „Десекуларизацията на света. Възраждащата се религия и световната по-литика“ П. Бъргър разглежда модернизацията като катализатор на мощни контрасекуларизационни движения17) . Съгласно тези констатации религията и свещеното се възраждат въпреки предсказанията за техния упадък, разпад и асимилация.

Заключение

В различните подходи към десакрализацията може да се зададе въпросът дали може да се избегне оценъчният подход: дали десакрализацията е по-ложително, или отрицателно явление, дали е повече добро, или повече зло? Диалектиката на този динамичен процес е по-сложна от едностранчивите оценки. Обикновено конфесионално обвързаните представители на религиите негодуват срещу модернизацията и десакрализацията, а много от представителите на точните науки схващат процеса точно обратното – като необходимо условие за свободните научни изследвания. Тази опозиция е естествена, а самия процес можем да разгледаме като:

– изгубване на екзистенциален смисъл, но и освобождаване от илюзорни авторитети;

– загуба и/или подмяна на ценности, но и процес на преосмисляне на ценности;

– загуба на духовна ориентация, но и процес на трансформация от по-нисши форми на духовност към по-високи18) ;

– разпадане на целостта на личността, но и овладяване на знанието, възможност за технологичното развитие;

– фрагментаризиране на културата и живота, но същевременно диференциран подход към знанието и развитие на научното познание.

В тази връзка остават няколко въпроса. При „възстановяването“ на свещеното на историческата сцена, вътрешно и външно, старите форми и образи ли ще приеме, или ще се реализира в нови? Ще има ли отново преобразяваща и обновяваща живота функция? Дали и доколко ще може реално да се впише в динамиката на хипермодерния свят? Отговорите им, ако не напълно, то частично зависят от мотивацията и действието на отделната личност и нейните усилия за отвореността към опита на свещеното и активно съучастие в постепенното възвръщане на сакралните, а защо да не кажем и на автентичните, измерения на културата.

БЕЛЕЖКИ

1. С понятието „лична религия“ се свързват опитите да се обоснове мистичният елемент в религиите като самостоятелен духовен път, без оглед на конфесионална обвързаност.

2. Една от шестте ортодоксални философски школи в древна Индия.

3. Чатерджи и Датта (1995), Увод в индийската философия, София: Евразия.

4. Основателно е схващането, че будизъм изобщо няма, а съществуват различни будистки школи, които понякога коренно си противоречат в идейно-доктринален, а често и в морално-практически аспект. В този смисъл в будизма, повече от всички останали световни религии, се наблюдава процес на диференциране на доктрината, завещана от основателя. Разбира се, има основни понятия, валидни за всички будистки школи.

5. Торчинов, Е. Въведение в будологията, <http://buddha.eurasia.bg/content/ view/10/4/> (13.04.2012).

6. Невинаги или поне не изцяло рационалното пречи на проявите на сакралното. Умереният рационализъм е дори в услуга на свещеното, защото извършва така необходимата инвентаризация на свещените ценности и е надежден коректив на фалшивата сакралност, с други думи – на идеологиите.

7. Вж. Аристотел (2000), Метафизика, София: Сонм.

8. Понятие, навлизащо по линия на томизма: lumen naturale rationis (светлина на естествения разум).

9. Вж. по-подробно Градев, В (2007). Между абсолютното тайнство и нищото, София: Университетско издателство, с. 38 и сл.

10. Прочутото твърдение на античния софист Протагор (V в.), превърнало се в аксиома за периода след Реформацията.

11. Теохаров, Вл. (2005) Експерименталната метафизика на Фридрих Ницше, София: Библиотека 48, с. 120 и сл.

12. Б. Паскал намира непреодолимо противоречие между „Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Яков“.

13. Ватимо, Дж. (2006) След християнството, София: Критика и хуманизъм, с. 21 и сл., както и с. 131 и сл.

14. Елиаде, М. (1998.) Сакрално и профанно, София: Хемус.

15. Елиаде, М. Възвишеното и земното, <http://www.litclub.bg/library/antr/ eliade/sacre.html> (15.04.2012).

16. Вж. по-подробно Киров, Д. (2003) Богословие на обществения живот, София: Светлина на Балканите, с. 203 и сл.

17. Бъргър, П. (2004) Десекуларизацията на света, София: Критика и хуманизъм.

18. Напр. преходът от езичество към християнство.

ЛИТЕРАТУРА

Аристотел (2000), Метафизика, София: Сонм.

Бъргър, П. (2004) Десекуларизацията на света, София: Критика и хуманизъм.

Ватимо, Дж. (2006) След християнството, София: Критика и хуманизъм.

Градев, В. (2007) Между абсолютното тайнство и нищото, София: Университетско издателство.

Елиаде, М. (1998) Сакрално и профанно, София: Хемус.

Елиаде, М. (2002) Трактат по история на религиите, София: Лик.

Жилсон, Е., Ф. Бьонер (1999), История на християнската философия, Стара Загора: Идея.

Кант, И. (1997) Религията в границите на самия разум, София: Отворено общество.

Киров, Д. (2003) Богословие на обществения живот, София: Светлина на Балканите.

Теохаров, Вл (2005) Експерименталната метафизика на Фридрих Ницше, София: Библиотека 48.